anticivilizacion, textos de debate

Critica of "Barbaric Thoughts: On a Revolutionary Critique of Civilization"

2007-05-14T09:56:00.001-07:00

Barbaric Thoughts: On a Revolutionary Critique of Civilization

by Venomous Butterfly Publications (reviewed by Volonta Terrarottura)

The author of this pamphlet has played a vital role in what I feel are basic projects for anarchists: critical analysis of the miserably confining and torturous situations we are in, and the rigorous exploration of an anarchist projectuality. For years, the author has been precise about what he is opposed to: all confines to the unlimited passions and desires of an egoist-communist (or is that communist-egoist?); i.e. civilization. Frequently causing me to pause, contemplate, and remember to always keep my ideas open for perpetual revision (its about questions, not answers), he is especially potent when confronting morality, ideology, and alienation. While we have some differences in outlook and prioritization, he has been a crucial voice of integrity in challenging flimsy or dogmatic pitfalls of various anarchist perspectives. Barbaric Thoughts is helpful in bringing up his explicit criticisms of green anarchist/anarcho-primitivist analyses, but it is limited to some extent in practical application due to some broad-brushed generalizations, its own rigidity, and a prioritization that seems to be anthropocentric in nature. While this is only a review (not a detailed point-by-point analysis or rebuttal), as an insurrectionary green anarchist (and reputed "closet primitivist") who appreciates many of the critiques brought up in the perpetual insurrectionalist/primitivist debate, I'll try to point out what I perceive as valuable contributions, unfortunate drawbacks, and personal disagreements with this notable pamphlet. I have stayed out of the excessive (and from what I hear, often close-minded) on-line debates of this essay, and only offer my opinions based on my personal interpretation of the reading.

Barbaric Thoughts begins by asking some enormous questions: "What is a revolutionary critique? What is civilization? What does a revolutionary critique of civilization mean in the realm of ideas? What would a revolutionary critique of civilization mean on a practical level?" I feel that the author's definition of civilization is brief, but to the point: "this network of institutions that dominates our lives." Yet, I would agree with some primitivists, that the downplay (and at times, near dismissal) of an examination of the origins of these institutions can be problematic, but so can an exclusive or tightly bound emphasis on them. Ultimately, the author's general preference to focus specifically on the "present", with the aim on creating a "rupture" with the current social order is a positive motivation, but I'm not sure this can be done in a vacuum without critically looking both backward and forward (and outside "social relations") in terms of dynamics and reference points (something I'm not sure the author would necessarily dispute). He warns of a reversal of the linear and ideological notion of Progress, which he sees in some primitivists' concepts of a "singular civilization" and "returning" to an ideal or "mythical" state (rather than completely rejecting this myth). While the point is clear, there are some basic trajectories of various civilizations we can trace and compare, which might hint at some predisposition to certain types of domestication. I'm also unaware of any anarcho-primitivists who deny the multi-linear cultural evolutions of civilizations in different geographic areas (this doesn't include occasional unclear or sloppy rhetoric). With many of these cautionary dissections throughout the pamphlet, specific examples would have been really helpful, because the reader is often left with the feeling that the questionable tendencies discussed make up significant portions of the primitivist discourse. Occasional qualifiers that these are only a "few" people seem to be overshadowed by a more significant dismissive tone regarding primitivism.

One of my underlying concerns with the general form of the piece has to do with the author's insistence on defining a "revolutionary critique", a subject which (in my mind) becomes a very slippery slope. I agree with the author, that any tool or critique guided by morality cannot fundamentally break with civilization, since morality is the code of that system. While I do use the term "revolutionary" as an occasional adjective when describing a more general idea, concept, or action which completely rejects or runs contrary to the current arrangement (generally, how the author seems to use the term), I have increasingly stepped away from it because I get particularly nervous when it starts to be used as a measuring stick or framework to supposedly reject ideology or morality or in limiting strategies. Much anarchist discourse has shown me that an "anti-ideology" aesthetic or motivation can easily become ideological. As a short-cut to explain radical potential, the word "revolutionary" can be helpful, but as a guideline for theoretical and practical application, it can often become quite rigid, and I feel this essay, while criticizing this tendency, also begins to move along these lines.

One of my biggest disagreements with the author is his absolute dismissal of biocentrism, considering it "utterly useless" from a "revolutionary point of view" because of its inherent "moral perspective". While the origins of much biocentric thought does come from a moralist position, the push to understand our relationships with the rest of life in different and less objectifying ways (not "submitting" to "nature" as the author claims), has been part of an important shift, despite any limitations. Some anarchists have attempted to reclaim or redefine a biocentric (life-focused) outlook as a way to connect (as humans) with life outside ourselves more deeply and meaningfully, and less oppressively. The author claims that "biocentrism merely seeks the expansion of rights and protections to the non-human world without challenging the roots of the social order." This limited biocentric outlook may be true for those who attempt to create an ideology out of the desires to move toward more life-centered realities, but if we are to examine the roots of the social order, I would argue that the unhealthy and alienating institutions we have before us have been created from a mindset that specifically rejects a deep connection to all life. I think the over-emphasis on class struggle ("The fundamental harmfulness of this society lies in the social relationships it imposes"), at the expense of a intimate examination of our alienation from the rest of life, is troubling, in the sense that it creates artificial boundaries over our existence as "humans" (as creatures functioning solely in a human social context). In statements from various anarchists that the "environment" is an important "issue" to them, it is obvious that some see "it" as a separate "thing" to save, rather than part of us in the move towards our personal and collective liberation.

The author also dismisses biocentric and deep ecologists for spending time in the legislative process. While this is an important critique of some biocentric people, it again paints the picture that this is inherent in these ideas. Anarchists with biocentric perspectives reject such avenues forcefully. It is possible to be influenced by concepts or navigate through certain terrain without automatically absorbing all of the previous baggage or reflecting contemporaries who share some similar perspectives. The author apparently feels this way about "communism", but not "biocentrism". However, the baggage of communism, despite some liberatory origins, seems far less likely to be transcended due to its horrific expression in the "real world" than any questionable aspects of biocentric views. To me, ideas and concepts are fluid and evolving, and the contemporary and commonly understood expressions of ideas are of the most relevance to our lives. Aside from all of this, the author is correct in claiming that misanthropy isn't necessarily "revolutionary", but personally (as one green anarchist speaking) some days (not everyday, or at least not all day) I can really understand some deep ecologists' pessimistic sentiment. I wish the Earth First! Journal still had a misanthropic edge (not because it necessarily reflects my perspective), just so you could see that there was some anger and sobering nihilistic energy still alive instead of "101 Ways to Build a 'Diverse' Movement" of well-socialized eco-drones (Sorry, one of the less-disciplined sides of my "revolutionary critique" oozing out thereI'll move on before I get called counter-revolutionary).

Much of Barbaric Thoughts seems to focus on, or be a counter-point to, the primitivist perspective on civilization. I, like the author of the essay, have never called myself a primitivist, for some overlapping reasons, but I certainly don't have the same hostility towards the critique. In fact, my critique of civilization is greatly informed by what the author has called "presumed traits of 'primitive' societies". Should we view anthropological findings as somewhat speculative and embedded with the logic of civilization? Sure, but I don't think this necessitates throwing out the baby with the bath water. With some healthy suspicion, there is still much we can (more or less) discern from the material culture of various "primitive" societies. They lived as gatherer-hunters, they provided their sustenance on a daily basis and adapted to their environment using stone, bone, and wood, and the fact that they left so few traces is evidence of how gently they walked on the earth or how non-monumental and non-institutionalized their communities were. This is by no means completely "speculative". Also, we can look at contemporary gatherer-hunters and see similar dynamics of how people can relate to each other without coercion or institutions. Should this rigidly define who we are or where we go? Definitely not. But it can help to seriously inform us about some positive and negative possibilities of humans. I do agree with the author that decisively defining a human "primal nature" can be problematic in any absolute sense, but most primitivists attempt to make clear that what they are examining is the track record of humans, not determining finite conclusions as to what we inherently are. I also feel that some primitivists' emphasis on a "primal war", one that attempts to go beyond social perimeters and into instinctual biocentric realms, is quite provocative, even if it does step outside the author's 'path to revolution'.

The subject of "collapse" seems especially troubling to the author as he dismisses those who "prepare for" an anticipated implosion of the various civilized systems, implying that those who focus on "primitive skills" cannot also be involved in a "conscious confrontation with the realities civilized reality has created." Again, defining what is "revolutionary" and what is not, he "would rather put the effort into consciously dismantling the social order through revolutionary endeavors." I too have my own concerns that a few primitivists have rejected direct conflict with the social order so that they can pursue more passive nihilist roles, but it seems somewhat understandable to me that some would take this direction. It is not my path for strategic and personal reasons, but I have no judgement of those who deal with this miserable reality in more idle or "escapist" ways, nor do I presume to "know" what is truly "revolutionary". I am cynical of "revolution" as a likely (or desirable) social dynamic. I often engage with my actively nihilistic destructive side outside the realm of "social revolution". Part of this may be how we define the "r" word, but part of it comes from a desire to not control nor to be controlled, nor predetermine the unfolding and trajectory of civilization's dismantling. Insurrectional momentum against civilization on our own terms from what motivates us is of most interest to me, but so are various methods of "rewilding" which can also be vital in challenging the civilized logic in our own lives and do not directly contradict insurrectionary activity. Learning methods of living without civilization (institutions, industrialism, production, technology, etc) can be some of the most potent and concrete aspects of an anti-civilization anarchist praxis and can break down significant aspects of mediation in our lives. Again, how does this conflict with attacking the system more directly?

I find the author's discussion of origins (alienation, language, time, etc.) somewhat engaging, in ways limited, and at times unconvincing. He describes alienation as "the separation of our existence from ourselves through a system of social relationships that steals our capacity to create our lives on our own terms." I feel this adequately addresses aspects of the alienated dynamic, but he dismisses the notion that humans (in a general sense) may have once had more intimate relationships with nature, from which they have become separated. He considers this "quasi-mystical" and paralleling "Christian theology" in that it requires "redemption from a fallen world". While these parallels are interesting interpretations, I don't think that is quite how most primitivists view the unfortunate shifts towards civilization, nor the processes of going feral. We have become alienated from ourselves, each other, and the rest of our world through various processes of domestication, and yes, primarily due to "social relationships". I'm not convinced, however, that the sources of alienation that primitivists frequently describe do not also find most of their origins in "social relationships," especially if one considers major parts of our disconnect to be a product of our domestication.

He goes on to attack John Zerzan (often taking cheap shots), calling him an evangelist for talking to the media and "going to conferences to present his message", and who "found a saint in the Unabomber". Evangelical tendencies go hand-in hand with those with ideological tendencies, and while there may be a grain of truth in this assessment of John, these seem to be minor underlying tendencies, not overt motivations he is an anarchist at heart. The author, however, seems so fixated on debunking Zerzan, that he takes a good point, like the caution against the reification of social relationships when searching for origins, and produces some questionable ideas about time and language. Referring to the destruction of rooted languages by the ruling order, the author states that "the 'loss of language' does not make us less alienated or less civilized, simply less capable of communicating with each other", confusing a critique of language itself as a mediated mode of expression and comprehension, with a horrific process of standardization by global capitalism (which primitivists frequently critique as well). He goes on to warn against a limited critique of time in which he emphasizes a look at current social relationships, again aside from its origins, and cautions against limiting and pre-determining wildness, but at the exclusion of primitive people's experiences.

I appreciate the author's description of class struggle as "the struggle of the exploited, the dispossessed, the proletarianized against their condition." Generally, I tend to agree with much of the way the author describes "class" and its role as a fundamental dynamic of civilization. But it is certainly not the only dynamic, even if you are solely concerning yourself with social relationships. Claiming that an anti-civilization project is "at root a class struggle and an egoist struggle" has its limitations, and is never fully argued in the text. Social stratification is without a doubt inherent in civilization and appears early in its trajectory, but the separation or fracture of ourselves from life (human, ourselves, and other beings), from wildness, runs deep, and I would say is a fundamental aspect of civilization. Do social relationships play a major role in this? Sure, but not exclusively. The author acknowledges the importance of technology in influencing social relationships, but what about the technological arrangements that new social relationships are constructed upon? We can play the chicken or the egg game until we are all run over (without ever even crossing the road), or we can attack that which we perceive or understand to be the origins, logic, dynamics, and manifestations of control in our lives. And yes, in-depth discussions of our perspectives are also vital, but not when it becomes an ideological battleground over who really has found the origins or who's critique offers the most effective strategy for "the dispossessed". Part of me really relates to the idea of the struggle against civilization being a "project of reappropriation of stealing back what has been taken from us", if what the author is talking about is our autonomy and our lives, but I am still left wondering If we are solely focused on human relationships, what does that mean for the rest of life? Why does a "revolutionary critique" revolve solely around human relationships? Can we really heal (if that is desirable for the author) from the wounds of civilization with this seemingly anthropocentric perspective? We don't exist in bubbles. We are interconnected with other humans, species, and phenomenon, and we are also individuals. This requires an ability to relate in complex ways with our environments places where contradiction and connection seem to cross paths.

There are definitely sections of Barbaric Thoughts which made me cringe, but there are also parts which forced me to question some of my own, and other anti-civilization anarchists' tendencies. And while both my insurrectional(ist) AND primitiv(ist) friends will consider me soft and not critical enough towards the "other side", these are my opinions, and I reject ideological membership on either team. It is well worth the read, but with an extra-critical eye and non-defensive heart. Its good to know where people are currently at, so we can accurately determine our connections with them based on transparency rather than speculation or assumptions. A lot is said by putting it out on the table.

BARBARIC THOUGHTS: On a Revolutionary Critique of Civilization

2007-05-14T09:50:00.000-07:00

BARBARIC THOUGHTS: On a Revolutionary Critique of Civilization

by WL

I am convinced that a revolutionary challenge to the current social order must necessarily be a challenge to the last ten thousand years of institutional development that have created it. In short, revolutionary critique must aim at civilization itself. But what precisely does this mean?

On all sides of the so-called debate over civilization among anarchists, misunderstanding seems to be the only constant. This is not surprising. These concepts are difficult, especially in terms of their practical application in social struggle. In order to gain some clarity, I think that it is necessary to examine a few questions: What is revolutionary critique? What is civilization? What does a revolutionary critique of civilization mean in the realm of ideas? What would a revolutionary critique of civilization mean on a practical level? Each of these questions opens up thousands of other questions, especially as one tries to apply them in a revolutionary practice. But this should only frighten those who have placed their faith in an ideology and confined themselves within a supposedly “revolutionary” identity. For the rest of us such questioning should be a fine challenge, a place for putting ourselves on the line as a stake to be played.

What is revolutionary critique?

Revolutionary critique is a critique that aims to challenge the present society at its roots in order to create a rupture with what is and bring about radical social transformation. What else could “revolutionary” mean? But there are many implications here.

First of all, revolutionary critique is practical. It seeks a method for working itself out in the world, for practically challenging the present social order. In other words, it is part of a real struggle against the world that exists.

For this reason, it also begins from the present. A practical, revolutionary challenge to the present will make use of the past and the future, but will not be defined by them. Rather they are tools to use in the attack against the present social order. Revolutionary critique is a practice that strives to grasp everything immediately here and now. It involves an ongoing, incisive examination of the state, capitalist social relationships, class struggle and technological development as we encounter them.

Since revolutionary critique aims at a rupture with the present order, it begins with an attack upon all the institutions of this society. It investigates their fundamental relationships to each other and what these relationships mean. Thus, it is not so much interested in their excesses or the ways in which they may contradict the values they proclaim, but in how at their best, even when they live up to their proclaimed values, they fail to meet the basic needs and desires of human beings. This society is fundamentally anti-life, anti-human and anti-individual, simply because its own reproduction requires the subjection of living human individuals to its needs. Revolutionary critique starts from this realization.

Revolutionary critique also absolutely rejects moral critique. This may be the most important aspect in terms of my argument. Revolution, in practice, is amoral. Even if at times, in our struggles, a few use the rhetoric of “justice” and “rights”, our revolutionary battle has nothing to do with justice or rights or any other value external to us. We want to overturn this reality not because it is unjust or evil or even “unfree”, but because we want our lives back! Morality belongs to this social order. It has been used over and over again to keep us in our place – always backed up by the force of arms. Morality serves well for maintaining what is, because its final word is always constraint. Since we want to destroy what is, we must also destroy morality – especially that which exists within us – so that we can attack this society without constraint.

At the same time, revolutionary critique does not reject principles.¹ Rather it helps us to determine a principled manner for acting concretely against the ruling order in our daily lives.

The lack of a revolutionary critique can lead us to face specific experiences of domination, exploitation and oppression as isolated incidents, and to seek an immediate solution by any means necessary. A revolutionary critique can expose the interconnections between these experiences and show how the “solutions” offered by the institutions only serve to increase their power over our lives. When we make a decision to take our lives back in revolt against the social order, we are choosing a way of encountering the world. It does not make sense for us to use any means other than those that embody this end of taking back our lives. This is true on the personal level and on the level of social revolution. Every time we compromise with power, that part of our life is lost to us. There are so many aspects of our lives where we are constrained to compromise against our will. In the areas of struggle, where we have a choice, an anarchist revolutionary critique will move us to refuse compromise and to maintain our autonomy.

What is civilization?

“Civilization” is a confusing word. Early European explorers often strongly associated what was “good” with civilization. Thus, when they encountered honest and generous non-civilized people, they would sometimes describe them as “more civilized” than Europeans. Today, the idea of civilization is frequently associated with good wine, beautiful human creations and refined tastes, but in reality the characteristics shared by all civilizations are far less pleasant: domination, genocide and environmental devastation to name a few.

Another point of confusion is that many people conceive of “civilization” as a single entity developing through time. This conception has its source in the myth of Progress through which modern western civilization, which now dominates the world, is justified and idealized. This myth assumes that humanity has developed along a single, fairly straight path that leads to where we are. In fact, civilizations have arisen in several different places without connections and without following a single path. Western civilization is traced back to the “Fertile Crescent”, which is referred to as the “cradle of civilization”. But Chinese, Japanese, Incan, Mayan and Aztec civilizations, to name a few, have no connection to this “cradle”. The rise of western civilization itself has not been a smooth path. Rather it is the crossing, converging and separating² of several paths, sometimes through trade, far more often through conflict. Thus, there have been several civilizations throughout history. A convergence of a number of historical factors allowed European civilization to carry out a conquest that has now spread across the globe. But the idea of a single civilization that has developed along a single path is part of the ideology of Progress, and a revolutionary critique of civilization must be careful to avoid this trap, because it can easily lead to a perspective that is simply a reversal of the concept of Progress, rather than a rejection of this myth. Such a reversal can only lead to a call to return to an imagined beginning which is itself a myth. A revolutionary critique of civilization needs to reject the mystification inherent in the idea of Progress, not create a counter-myth based on a moral judgment of Progress.

Although the idea of a single civilization is false, there are some basic traits that all civilizations have shared. These can be considered as defining qualities of civilization. They can provide basic understandings that are useful in clarifying what a revolutionary critique of civilization might mean.

Civilization comes from the Latin word civis, which means city-dweller. Thus, civilization is a way of life based upon city dwelling – upon dwelling within areas of concentrated human population separated from the areas where this population gets its sustenance. A revolutionary critique of civilization would thus want to examine the social relationships that create and are created by cities.

But the existence of what appears to be a city is not enough, in itself, to define civilization. So let’s consider what happened when the first civilizations arose. It is generally agreed that the first civilizations began to develop about eight to ten thousand years ago. But what actually began to develop? The evidence we have indicates that certain specializations began to crystallize into a number of intertwined social institutions: the state, property, the family, religion, law, work (as an activity separated from life), etc. This process took place through the alienation of people’s capacity to create their own lives individually and collectively on their own terms. This alienated creativity crystallized as concentrated power and wealth centered in the institutions of society. Based on dispossession of the great majority, the institutions are the representation of class relationships. With the rise of this institutional framework, society ceases to be a network of relationships between individuals for meeting their needs and desires, and instead becomes a network of predetermined, institutionalized relationships that stands above people and into which they must fit. Thus, they no longer consciously develop techniques together for meeting their needs and desires. Instead technological systems are developed with the aim of reproducing the institutional social order, which is itself a bureaucratic technology for mediating social relationships. The needs and desires of individuals are subordinated to this framework, and individuals themselves become cogs in the social machine. Their survival is made dependent upon this social machine locking them into an ongoing servitude that can only be broken through a radical rupture with the social order, a destructive overturning of existing social relationships, that opens the possibility for creating a new life together.

When I speak of civilization, I mean this network of institutions that dominates our lives.

What is a revolutionary critique of civilization in the realm of ideas?

If civilization is the network of institutions that defines and dominates our lives, then on a theoretical level, a revolutionary critique of civilization is an examination of the nature of these institutions. It examines the state, the economy and the technological systems they develop to control our lives. It examines the increasing precariousness of our existence on all levels. It is a class analysis aimed at the destruction of this society, and so its basis is first and foremost our lives here and now in this world.

Unfortunately, much of what passes for critique of civilization nowadays fails to be revolutionary, because it chooses a basis other than our own confrontation with the social reality that is stealing our lives and our own desire to take back our lives. These other bases may seem to provide a model for a future noncivilized society or for current activity; or they may seem to provide a solid moral basis upon which to stand. But in either case, such bases cannot serve a revolutionary critique. Let’s look at some of these ideas.

From a revolutionary point of view, biocentrism is utterly useless. It is a moral perspective at its very root. It starts from Life as an abstraction that stands above us which we are to serve. Although it is sometimes presented with a scientific basis (in ecological biology), it is essentially a metaphysical/moral perspective. Biocentrism is always opposed to anthropocentrism, supposedly “human-centered” thinking. Anthropocentrism is really just another name for humanism. Humanism is the ideology that starts from an abstract conception of the Human and places this above us as the ideal we are to strive to attain. Its practice in the social realm is based on the concept of rights that society is to protect. In reality, biocentrism does not challenge humanism at its roots. It simply seeks to expand the moral values of humanism to include all of Life and not just the Human. Life, not merely the Human, is the ideal we are to uphold. In the social realm, biocentrism merely seeks the expansion of rights and protections to the non-human without challenging the roots of the social order. This is why so many deep ecologists spend so much time working on litigation and legislation to protect this or that species or acreage of wilderness. This practice exposes the non-revolutionary nature of their perspective. In fact, since it rests in a representational practice (deep ecologist activists represent the Earth and Life in the courts and legislatures), it is at root a political and reformist viewpoint. A revolutionary critique of civilization will refuse this ideology completely.

An environmental perspective can be useful in exposing the harmfulness of the institutions that control our lives. The technological development necessary for maintaining social control and the expansion of capital causes extensive damage. One important aspect of our current precarious existence is the increasing damage being done to our bodies and our living environments, raising the question of how much more we can take. But the harmfulness of this society does not just exist in the various physical toxins we are forced to ingest. If that were the limit of the problem, it might indeed simply be a question for the “experts” or one that could be legislated away. The fundamental harmfulness of this society lies in the social relationships it imposes. These social relationships make us dependent upon a massive technological system over which we have no control. And the physical harm of this system – the poisoning of rivers, the irradiating of food, the spread of toxic chemicals and engineered genetic material everywhere – is integral to its existence. Thus, an environmental critique can only become revolutionary by being part of a total critique of the social relationships that make us dependent on this toxic megamachine. It can provide one tool in the development of that critique, but is not adequate in itself.

I have never called myself a primitivist, because I do not base my critique of civilization on real or presumed traits of so-called “primitive” societies. The ideology of a past Golden Age is at best pure speculation. We know very little about prehistoric human beings and how they lived, and the latest literature in the field has moved away from some of the more idyllic pictures popular among pre-historians a couple decades ago. We can read more about modern so-called “primitive” people in the writings of anthropologists, ethnologists and various other literate people who have traveled among them. And certainly this can provide some useful tools for examining civilization and human possibilities . But it is necessary to recognize that this knowledge is always speculative, partial and biased, and does not provide a basis for a revolutionary critique of civilization. Primitivism as an ideology idealizes the so-called “primitive”. Some contemporary primitivists attempt to sidestep this limitation by referring to an alleged “primal nature” inherent to all human beings rather than to previously or presently existing primitive people. Although they may avoid the accusation of a hypocritical use of science for their own convenience in this way, they do not escape the problem of basing their perspective on an external ideal. In fact, these primitivists have simply revived the humanist ideology with a twist: “primal” human nature becomes the “real” self we must discover and strive to attain. Being a form of humanism, this perspective is moral in its essence. It attempts to provide a basis for revolution without class struggle by replacing this with “primal war”, but since the latter has its basis in our alleged “primal nature”, and not in our actual confrontation with the circumstances the present world has imposed on us, it is simply a moral ideal of how revolution “should” come about.

For Montaigne and Rousseau such idealizations remained a poetic means for lamenting the evils of civilization, but for some modern primitivists it becomes a moral ideal, a model for a postcivilization way of life and sometimes even a concept of what an anti-civilization practice should be here and now. As such, it is not useful to a revolutionary critique of civilization. It remains a mere moral critique based upon abstract concepts of good (primitive) and evil (civilized). Social relationships vanish in this idealization, and it is easy to get sidetracked into ideas and practices completely out of touch with the realities we face.

This may be why a few primitivists have gone so far as to reject the very concept of revolution, preferring to “prepare” for a coming collapse of civilization by studying “primitive skills” at high-priced schools started for that purpose. It seems that they imagine this collapse in a way similar to the visions of the Ghost Dance movement among Native Americans of the late 19th century, where civilized reality is simply pealed away to immediately reveal a pristine undamaged Wild Nature. Like the survivalists of a decade ago, these primitivists have given up on the possibility of people taking history into their own hands in order to destroy the order of domination and radically transform social relationships. So instead they dream of the apocalypse, after which a few will be able to live again in the Eden of their imagined “primitive” world.

In fact, if such a collapse occurred, it would almost certainly involve a drawn-out process involving massive war on the part of the various rulers of this world to maintain their power by whatever means necessary and an unmediated confrontation with the devastation the natural environment has undergone. I have no desire to “prepare for” such a collapse, seeing it rather as one of the dismal possibilities this society offers. I would much rather put the effort into consciously dismantling the social order through revolutionary endeavors. A conscious revolutionary dismantling of civilization would involve a conscious confrontation with the realities civilized reality has created and an exploration of ways to restore truly livable environments. Of course, the primitivists who openly reject revolution are very few. Nonetheless, I think that they are the one’s who most consistently follow out the logic of primitivism. Idealizing what was would consistently lead to either passive admiration (as in Montaigne and Rousseau) or imitation, but not a radical and destructive confrontation with what is.

However, there is one very significant lesson we can learn from examining what is known about non-civilized people. Civilization has shown itself to be a homogenizing process. This becomes especially clear now that a single civilization has come to dominate the globe. It could even lead one to believe in a set human nature. But looking at what we know about non-civilized people, it becomes clear that there are vast varieties of ways that humans can live in this world, endless possibilities for relating with oneself, each other and the surrounding environment.

Deterministic speculations have no place here. Instead, the very real possibilities for revolutionary transformation can be seen as it becomes clear that the social world we live in has not always been. But our possibilities will open up in the course of our project here and now, so the “primitive” cannot be used as a model, simply as one tool among many for achieving a clearer understanding of the nature of civilization.

One of the areas of theoretical exploration that developed among anti-civilization anarchists is the exploration of origins. This exploration certainly opened up many interesting questions. It has also opened the possibility for a drift into ideology. The first thing we need to keep in mind while exploring origins is that we cannot find answers. This can only be an area for speculation and raising questions. Otherwise, it turns into a search for the “original sin” after which the fall into civilization was inevitable, and we are on the path of a determinism that requires redemption not revolution.

The exploration of origins was mainly opened by John Zerzan in the 1980’s. It is an attempt to look into the possible sources of alienation that made the rise of civilization possible. From the start one of the weaknesses of Zerzan’s explorations was the lack of a clear explanation of what he meant by alienation. This lack of clarity infected those anarcho-primitivists who took Zerzan’s writings as a major theoretical source. I understand alienation as the separation of our existence from ourselves through a system of social relationships that steals our capacity to create our lives on our own terms in order to use our energy to produce and reproduce what is necessary to maintain separated, centralized wealth and power. What is alien to me is thus that which I cannot enjoy as my own. Alienation, in this sense, cannot be caused by an idea or way of thinking. Its source must lie in social relationships. At times, Zerzan seems to use alienation in this way, but usually he is far more abstract, speaking of human alienation from nature in a quasi-mystical sense. And this latter conception seems prevalent in much of the anarcho-primitivist milieu. It is as if they see nature as a metaphysical entity with which humans once had an intimate relationship of unity and from which they have become separated. This is a precise parallel to christian theology, but god has been replaced with a unified nature. The idea of a “fall” into civilization (a term Zerzan frequently uses) follows logically from this. It also explains the frequent claims that we cannot experience unalienated moments in this world – after all, it is a fallen world.

Rather than offering any adequate ideas of how fallen people in a fallen world could make a revolution to undo the fall, Zerzan, John Connor and some other primitivists take a strange pleasure in showing the social disintegration of the modern world as though this, in itself, was the path to the destruction of civilization. The low point of all this was Steve Booth’s article “The Irrationalists”. Booth, being unable to go further along this path, completely gave up any critique of civilization, choosing instead to become a supporter of the British Green Party. Zerzan himself resorts to evangelism – talking with journalists from The New York Times, Spin, and various other mainstream publications, appearing on Art Bell’s radio show and on 60 Minutes, going to “sustainability” and environmental law conferences to present his message. That Zerzan has utterly compromised any revolutionary critique with this “practice” is irrelevant since we all have to compromise in this world. Only in the paradise that will arise when civilization falls can we escape compromise. Thus, Zerzan’s revolution can only be understood as redemption from a fallen world. But who or what is the redeemer?

In fact, I think that it may be Zerzan’s theological way of dealing with the matter of alienation that limits his own capacity to develop his explorations of origins in useful manner. Though Zerzan opened up important theoretical areas in calling language, time, symbolic thought, etc. into question, he failed to take advantage of this. Rather than exploring the nature of language, time or symbolic thought as social relationships and bringing this into the present, he came to accept his first declarations as final answers and began to repeat the same chorus that “this all has to go” and to judge others in terms of their adherence to what has become his line. And once he found a saint (and potential redeemer³) in the Unabomber, his ideology became so entrenched that he could no longer develop his ideas; he could only preach them.

Of course, attempting to explore origins does take one into treacherous waters. One has to be able to distinguish a necessary contingency from a cause. It is true, for example, that the rise of civilization is contingent upon the existence of language. But this does not mean that language inevitably leads to civilization. The existence of frontal lobes in the brain is also necessary to the rise of civilization, but does not cause it. It is the capacity to distinguish necessary contingencies from causes that allows one to escape the sort of determinism described above.

It is also easy, in the search for original causes, to reify social relationships. Zerzan has certainly done this with time, language and symbolic thought. Declaring them to be the source of our problem involves forgetting that they originate in social relationships, in real or perceived needs and desires developing between people. But we cannot know what these were; we can only speculate, and for some that is not satisfying. What we can do is examine the social relationships surrounding language, time and symbolic thought now. Such an examination is particularly interesting as it indicates that capital and its technological system are, in a certain sense, in the process of destroying language and time. The destruction of languages worldwide, the degradation of individual languages and the withering of imagination and with it the capacity to speak and live poetically are significant aspects of the reality we face. All of this can be traced to the needs of the ruling order, its technological development and the domination of the mass media and the internet over communication. This requires an analysis far more complex than declarations that language causes alienation. It is quite obvious now that the loss of language does not make us less alienated or less civilized, simply less capable of communicating with each other and of expressing any desires outside of the channels permitted by the ruling order.

In the same way, the world of capital, its technology and mass media is stealing away our time. In its stead we are given an eternal present, but not the edenic one Zerzan imagines. Rather it is the eternal present of routines repeated day after day that have no direct relationship to our own needs and desires, but that are required of us to earn the money we need to continue surviving at the level we’re used to. This is coupled to the media portrayal of events around the world as unconnected moments without past or future. The present social order steals away the past as a living reality we can use in any meaningful way and the future as a place of possibilities and dreams, leaving us only with an impoverished present of day-to-day enslavement. Here too a deeper analysis of the current social relationships are necessary, one that allows us to take back our history and our dreams as tools to use against this society here and now.

Of course, primitivism itself refers to a past, but it is a mystified past that stands as an ideal above us, not a concrete past of revolutionary struggle against the ruling order. Some primitivists dismiss the latter because those in struggle did not have a conscious critique of civilization. But dismissal makes a critical encounter with these past struggles impossible. And a critical encounter with the revolutionary past is too useful a tool to give up in the battle against this civilized world. Each of these struggles can be seen as part of an unfinished social war in which knowledge of the aim and the enemy become gradually clearer, but only if we encounter and wrestle critically with this past, rather than seeking a mythical past to use as an ideal. It is particularly important at this time when civilization itself is creating historical amnesia that we refuse to succumb to it, and that we continue to grasp revolutionary history as a weapon against the ruling order.

In short, for a revolutionary critique of civilization, the exploration of origins only has use as the opening up of areas for continual questioning. The fundamental concepts it calls into question need to be examined in terms of present-day social relationships, so that we can know where the points of conflict with the ruling order exist and understand what is at stake.

Another conception that has been used in developing a critique of civilization is that of “wildness”. I am among those who have made use of this concept in exploring the meaning of civilization and what a revolution against it might be like. But there is a danger for the concept of wildness to be tamed – that is, to be crystallized into a concrete idea of what we should be and do. When I have used the concept of wildness in my critical examinations of the nature of civilization and the revolt against it, it is precisely because, unlike the “primitive”, human wildness is an unknown. It does not provide answers or models, but raises questions. Its crystallization into a model takes the form of equating it with the way of life of human foragers and/or anthropomorphizing traits of non-human animals (like instincts).

The idea of an inherent “primal” human nature falls precisely into this trap, defining an ideal, not raising questions of how we can take back our lives as our own. Defining wildness as a model turns it into a moral value that stands above us and our daily struggles. In this form it is not useful as a revolutionary tool. Only as a tension against the civilized reality that is imposed on us, that is to say only as a perpetual theoretical and practical questioning, can wildness have use in the development of a revolutionary critique of civilization.

A revolutionary critique of civilization is a critique of the social relationships of civilization. The rise of civilization is in fact the rise of the centralization and institutionalization of power and wealth. Starting with the dispossession of a large number of people – with the stealing away of their capacity to create their lives on their terms –, relationships of domination and exploitation, that is to say class relationships, are imposed. With the institution of class relationships, class struggle begins. At bottom, this is the struggle of the dispossessed to take back their lives and the struggle of the ruling order to maintain its dominance.

If we begin our critique of civilization from this basis, we can see that the struggle against civilization is at root a class struggle and an egoist struggle. Its basis lies not in renunciation, but in the project of reappropriation – of stealing back what has been taken from us. The mega-machine of the industrial, capitalist state is a juggernaut for which each of us as individuals is nothing but fodder. The social relationships of its institutional framework are built into its technological system, making any vision of self-management of this vast apparatus absurd. So the point is to destroy it, not for “the Earth” or “Life” or “Wild Nature”, but rather for ourselves, in order to freely experiment with the innumerable possibilities for relating and creating our lives without domination of any sort, for exploring the collective project of individual self-realization. So a revolutionary critique of civilization will have its basis in a communist and egoist critique of the existent – in other words, it will be fundamentally anarchist.

And how might it work out in practice?

A revolutionary critique of civilization stems from the desire for a world in which we, human beings, can live on our own terms, creating our lives together as a conscious ongoing project. It has no place for the misanthropy that is central to much biocentric ideology and sometimes infects environmental perspectives. Nor does it recognize either primitivist practice or “rewilding” as panaceas for the harmfulness of civilization. Though primitive skills may be useful and methods for healing and expanding wild places are necessary, they do not constitute the practical expression of a revolutionary critique of civilization.

The fact is that we cannot go back. North America still has fairly large regions of wilderness, some of which seems to be humanly livable for very small numbers. But it could not possibly support the hundreds of millions of people of this continent. In much of the rest of the world, wilderness has disappeared or been devastated. In Europe and most of Asia, for example, a foraging life is not an option for anyone. The road back is closed, and since the road forward is clearly leading us to increasing domination and disaster, it is clear we must leave the road and go elsewhere.

So a revolutionary critique of civilization requires us to leave all known paths. There are no easy answers or models to follow. From an anarchist perspective this shouldn’t be seen as a negative thing, since it leaves no place for leaders or ideological dogmas. In fact, it brings us back to the present, to our lives and struggles, to the world we face.

So let’s take a look at this world. A single civilization – that of the state and capital – dominates it. Despite totalitarian tendencies, this domination is not absolute. Other ways of being and relating exist at its margins and beneath its vision. Its spread across the globe has forced it to develop methods of social reproduction and control that are decentralized into a technological and bureaucratic network. Because control and the relationships of domination and exploitation are built into this network, it cannot be said that anyone, even the ruling class, actually controls it. It acts to control us not only through monitoring our activities, but more importantly by making us dependent upon it and by determining within very narrow parameters how we can interact with it. In short, it transforms us into cogs within its technological framework. This is why talk of seizing the current means of production for any purpose other than destroying them makes no sense. It is a means of domination and control, not of creating what we need and desire. The nodes of this network include computers, surveillance cameras, credit cards, ID cards and so on. This network seems to be everywhere, but it is stretched thin, leaving plenty of cracks and making it very fragile. One of the outcomes of this fragility has been that more and more people are falling through the cracks, finding themselves with no place within this society.

Forced into poverty, immigration, homelessness and illegality, these undesirables have little, if anything, to lose in acting against this society. They are a class of barbarians within the gates of this vast civilized death machine. Even those who do not fall through the cracks find their existence increasingly precarious on all levels. If they were to see what they have in common with those who have fallen through the cracks, this could prove disastrous for the ruling order. And, of course, there are those who choose to live within the cracks for the relative invisibility it grants them, allowing them greater freedom to determine significant aspects of their lives. These people too have every reason to fight against the megamachine. The masters of this world are aware of all this and, in recent years, have been practicing fierce preventative repression in an open manner.

Uprisings and revolutions are not the product of radical ideas⁴, though such ideas can certainly play a significant role in the way an uprising develops – at least, if they are created and expressed in a relevant and revolutionary manner. But it is our rage over the conditions of existence imposed on us combined with a complete lack of faith in the capacity and willingness of either the ruling or oppositional institutions to do anything to change them to our advantage that can make self-organized revolt flare up as wildcat strikes, blockades of roads and docks, occupations of spaces, sabotage, vandalism, riots and insurrections. In these incidents and activities, we can see the desire to take our lives back directly confronting this civilization, which steals our lives away, as it exists here and now. These struggles are direct (if usually unconscious) attacks against the theft of our lives. This is why they express both class struggle and the struggle against civilization as we know it.

But then what of the consciously developed revolutionary critique of civilization? How does it express itself in practice? Each of us encounters bits of the network of control in our lives every day. Opportunities for attack are not lacking. So the problem is how to find accomplices, how to discover the small threads of revolt here and there and figure out how to weave them together. During the transit worker wildcat strikes in Italy last December and January (2003-2004), there were comrades pointing out that this was an opportunity to skip the imposed activities of this society and use the time instead to explore the possibilities of face-to-face communication and shared activity. And others sabotaged transit ticket machines. An intertwining of struggles was at least beginning to express itself. Recently in the United States, so-called “independent” truckers working at the docks in Oakland and L.A. had wildcat strikes. Revolutionaries in both cities went to talk with truckers. Some of the truckers expressed strong anti-war sentiments. Points of connection certainly existed.

And, of course, there is no need to wait for others to start a struggle. Our lives have been stolen from us; we have been dispossessed of our capacity to determine the conditions of our existence, and the enemy and its tools are everywhere around us. So we can initiate our own struggles. Consider the surveillance cameras over our heads. Consider the institutional and economic supports for the war in Iraq – and for wars elsewhere – that surround us. Consider the research in nanotechnology, with the horrifying possibilities it opens up for the penetration of social control directly into our bodies, that is happening right under our noses… The targets are not hard to find.

I have said that a revolutionary critique of civilization is based in class struggle. But I do not simply mean the struggle of one class against the other. More essentially, I mean the struggle of the exploited, the dispossessed, the proletarianized against their condition as such. It is obviously in the interest of the ruling class to maintain class society, and thus the entire technological and bureaucratic apparatus through which it operates. But it is not in our interest to maintain our class position. As long as we remain exploited, dispossessed, proletarian, we still do not have our lives. The reappropriation of our lives brings our existence as a class to an end; this struggle is the collective movement for individual liberation. So in class struggle the critique of civilization looks for the methods and forms that carry the destruction of class within them.

Understanding class struggle in this sense gives us a few clues as to its practical expressions. The specific incidents that provoke struggle will vary widely and may have lesser immediate aims. But those of us whose activity is informed by a revolutionary critique of civilization, and thus by a desire to destroy class relations as such, will only use methods which clearly express the struggle to take back our lives. Thus, we will refuse representation by any oppositional organization such as unions or parties, maintaining the autonomy of our struggle. We will refuse to petition, to negotiate or to compromise with the rulers of this world. We will choose the methods, times and places of our actions for ourselves. And we will attack the institutions and machinery of power that stand in our way. Our accomplices will be those who choose to share such methods, and our struggles will intertwine with others for as long as they choose to follow this path, and will separate as our methods and aims become incompatible.

In addition, since the struggle is to take back our lives and our capacity to create them collectively on our own terms, it will express itself as a luddite practice. At the very beginning of the industrial era, the luddites recognized that the factory system was a technological method for imposing specific social relationships of exploitation and control, and they attacked it. In the two hundred years since then, the methodology of the factory – the development of intertwining, mutually dependent technological systems into which social control and relationships specific to the needs of capital and the state are built – has extended over the entire social landscape and our stolen lives are trapped as dead labor within this apparatus, reproducing its domination over us. Taking our lives back requires the destruction of the machine, so the play of Ned Ludd is central to the practical expression of a revolutionary critique of civilization.

The project of taking back our lives is fundamentally egoist. The fact that this project needs to become collective if it is to succeed does not change this. The intertwining of struggles and revolts based on affinity, complicity and revolutionary solidarity is a fine description of what a union of egoists might be. And egoism gives us another hint about how a revolutionary critique of civilization might act in the world (particularly in contrast to a moral critique). Rejecting all moralistic and deterministic ideology, the egoist does not look for sources of the original sin of civilization to renounce and avoid. Instead she raises the question, “What can I take up as my own to use as a weapon for destroying this society? What can I use as a tool for creating the life I choose with others against this society?” Social institutions and the industrial system carry the relationships of domination and exploitation within themselves. They are useless to the project of taking back our lives.

But it is in the course of struggle against this civilized order that we will discover what tools and techniques we can take as our own to use for making our lives. Any anti-civilization critique that tries to define these possibilities beforehand is a moral critique and of little use in revolutionary transformation. Nonetheless, we can draw conclusions about a couple traits these tools would have. First of all, the users of the tools would need to be able to clearly understand on an immediate level the consequences of their use. Any tool of such complexity that its consequences remain invisible to the user, having no direct relationship to his reason for using the tool, would constitute a technological system. The theft of life is embodied in such a system, because those who use it have no control over the outcome of their use. Rather they become the victims of consequences beyond their capacity to foresee. We see the results of this in environmental devastation and the various epidemics and other threats to health all around us, as well as in the spread of technologies of social control into every corner of the earth. Secondly, every technique used would have to be reversible. If a technique proves to be harmful or dominating, we need to be able to lay it down immediately and go on about our activities using other means. This rules out any large-scale technical systems, since they themselves consist of intertwined, inter-dependent techniques that reinforce each other and in turn transform us into dependent parts of the machinery as well. I hope that without presenting a model, I have given some idea of what a revolutionary critique of civilization might look like as it acts in the world. Of course, there can be no model for the violent destruction of the world of domination and the seizing back of our lives that constitute social revolution. There can only be indications. It is up to us to figure out the meaning of those indications in our own lives where we are.

A few final words

I have written this due to my disappointment at the direction much of the discussion of the critique of civilization has taken. Basing itself in ideals placed above us, it becomes permeated with dogma and moralizing, with consequent misunderstanding on all sides. More significantly, these ideals are of little use to those who are trying to develop a revolutionary critique of civilization with practical relevance in the daily struggles of the exploited against their condition. To be revolutionary, a critique of civilization needs to have such relevance. This means that it will offer no final answers and may indeed appear to stutter like the barbarian who doesn’t know the language of the city, that is, of politics. But in practice this refusal of final answers goes hand-in-hand with the swinging of the iconoclast’s hammer, smashing every idol and dogma, even those in the temples of anarchy and anti-civilization. It is my hope that these written explorations prove useful in our ongoing development of such a critique.

¹ In fact, Nechaeyev’s replacement of revolutionary critique with a moral idealization of “revolution” led him to reject principles. In the name of this highest ideal, anything could be justified. A similar logic created the Crusades, the Inquisition and the Reign of Terror.

² I am thinking here specifically of the definitive separation between European and Middle Eastern civilizations that occurred with the breakdown of the Roman Empire though I am certain other examples can be found.

³ Consider the claim made by Zerzan and others that the Unabomber “tried to save us”

⁴ This is why I have so little patience with evangelistic activities.

Crítica ao panfleto Pensamentos Bárbaros de Wolfi Landstreicher

2007-05-13T14:37:00.000-07:00

Crítica ao panfleto Pensamentos Bárbaros de Wolfi Landstreicher

Por Volonta Terrarottura

O autor deste panfleto tem executado um papel vital no que penso ser projetos básicos para os anarquistas: analise crítica do miserável confinamento, da torturosa situação em que estamos, e a rigorosa exploração de um projeto anarquista. Por anos, o autor tem sido preciso sobre o que ele se opõem: todos os confinamentos das ilimitadas paixões e desejos de um egoista-comunista (ou seria comunista-egoista): ou seja, a civilização. Frequentemente me causando uma pausa, uma contemplação, e me lembrando de sempre manter minhas idéias abertas para uma perpétua revisão (isto sobre questões, não respostas). O autor é potente especialmente quando confronta a moralidade, a ideologia e a alienação. Embora possuímos algumas diferenças em perspectivas e prioridades , o autor tem sido uma voz crucial de integridade em desafiar as armadilhas frágeis e os dogmas de varias perspectivas anarquistas. Pensamentos Bárbaros é util em levantar seu criticismo explícito das analises anarquistas-verdes/anarco-primitivistas, mas é limitado em certa extenção sobre aplicações práticas devido algumas generalizações grosseiras, sua propria rigides, e uma priorização que parece ser antropocêntrica na natureza. Embora isto é apenas uma crítica (não uma análise detalhada ponto a ponto ou uma resposta), como um(a) anarquista-verde insurrecionário(a) ( e considerado(a) "quase" primitivista), que aprecia muitas das críticas levantadas no perpetuo debate primitivista/insurrecionário, tentarei colocar o que percebi como contribuições, bloqueios infelizes e desacordos pessoais com este notável panfleto. Eu tenho ficado fora dos excessivos ( e pelo que tenho ouvido, muitas vezes de mente-estreita) debates virtuais sobre este ensaio, e apenas ofereço minha opinião baseado em minhas interpretações pessoais desta leitura. Pensamentos Bárbaros começa perguntando algumas grandiosas questões: "O que é uma crítica revolucionária? O que é civilização? O que uma crítica revolucionária significa no domínio das idéias? O que significa uma crítica revolucionária da civilização num nível prático?" Eu penso que a definição de civilização do autor é breve, mas vai ao ponto: "esta rede de instituições que dominam nossas vidas", todavia, eu devo concordar com alguns primitivistas, que a diminuição (e as vezes, quase uma rejeição) de um exame das origens destas instituições pode ser problemática, mas o mesmo vale para uma enfase exclusiva e limitada nas origens. Ultimamente, a preferência geral do autor tem sido o foco no "presente", com a intenção de criar uma "ruptura" com a ordem social atual. É uma motivação positiva, mas não estou certo que isto possa ser feito num vácuo sem olhar críticamente para trás e para adiante ( e sem olhar para fora das "relações sociais") em termos de dinâmicas e pontos de referência (as vezes não estou certo se o autor poderia necessariamente discutí-los).

O autor chama atenção a uma reversão da noção ideológica e linear de Progresso, o que ele vê em alguns conceitos primitivistas de uma "civlização única", e "retornar" para um existência ideal ou "mítica" ( no lugar de rejeitar completamente este mito). No entanto o ponto é claro, existem algumas trajetórias básicas das civilizações que podemos traçar e comparar, o que pode supor algumas predisposições a certos tipos de domesticação. Eu também desconheço qualquer anarco-primitivista que rejeita a evolução cultural multilinear das civilizações em diferentes areas geográficas (isto não exclui ocasionais retóricas piegas ou obscuras ). Com muitas destas dissecações de advertência ao decorrer do panfleto, exemplos específicos realmente teriam sido de muita utilidade, porque muitas vezes o leitor é deixado com uma impressão de que as questionáveis tendências discutidas fazem parte de uma porção significante do discurso primitivista. Menções ocasionais de que são apenas "algumas" pessoas parece perder a importância devido ao tom de displicencia predominante em relação ao primitivismo.

Uma das minhas preocupações fundamentais com a forma geral do panfleto tem haver com a insistência do autor em definir uma "crítica revolucionária", um tema que (ao meu ver) se torna um caminho muito escorregadio. Eu concordo com o autor, de que qualquer ferramenta ou crítica guiada pela moralidade não pode quebrar fundamentalmente com a civilização, já que a moralidade é o código deste sistema. Embora eu use o termo "revolucionário" como um adjetivo ocasional quando descrevendo uma idéia, conceitos e ações mais gerais que rejeitam completamente ou que vão de contramão a atual estrutura (geralmente, como o autor parece usar o termo), eu tenho me afastado cada vez mais disso porque fico particularmente nervoso quando isso começa a ser usado como um medidor ou uma moldura para supostamente rejeitarmos ideologias, moralidades ou estratégias limitadas. Muitos discursos anarquistas têm me mostrado que uma motivação ou estética "anti-ideologia" pode facilmente se tornar ideológica. Como um atalho para explicar o potencial radical, a palavra "revolucionário" pode ser útil, mas como um guia para aplicação teórica e prática, ela pode muitas vezes se tornar limitado, e eu sinto que este panfleto, embora esteja criticando esta tendência, também começa a ir nesta direção.

Um dos meus maiores desacordos com o autor é sua absoluta recusa do biocentrismo, considerando "totalmente inútil" de um "ponto de vista revolucionário" devido sua "perspectiva moral inerente". Embora muito das origens do pensamento biocentrista são de uma posição moralista, o empurrão para a compreensão das nossas relações com o resto da vida de modos diferentes e menos coisificadores ( não se "submentendo" a "natureza" como o autor alega), foi parte de uma mudança importante, apesar de suas limitações. Alguns anarquistas tentaram reivindicar ou redefinir um olhar biocêntrico (baseado na vida) como uma forma de conectar (como humanos) mais profundamente e significativamente, e menos opressivamente com a vida fora de nós mesmos. O autor alega que o "biocentrismo meramente procura expandir os direitos e proteções ao mundo não humano sem desafiar as raizes da ordem social". Esse olhar biocentrista limitado pode ser verdade para aqueles que tenta criar uma ideologia a partir do desejo de ir em direção a uma realidade mais centrada na vida, mas se nós examinarmos as raizes da ordem social eu argumentaria que as instituições doentias e alienantes que temos a nossa frente foram criadas por uma mentalidade que rejeita especificamente uma conexão profunda com toda a vida. Eu acho que a super-enfase na luta de classes ("os perigos fundamentais dessa sociedade esta nas relações sociais que ela impõem") as custas de um exame íntimo de nossa alienação do resto da vida é pertubador no sentido de que cria limites artificiais sobre nossa existência como "humanos" (como criaturas funcionando somente no contexto social humano).

Em afirmações de varios anarquistas de que o "ambiente" é uma "questão" importante é obvio que alguns vêem "o ambiente" como uma "coisa" externa a se salvar, ao invés de parte de nós no caminho em direção a nossa libertação pessoal e coletiva. O autor também descarta os ecologistas profundos e biocentristas por gastarem muito tempo no processo legislativo. Embora essa seja uma crítica importante sobre alguns biocentristas, ele novamente argumenta que isso é inerente nestas idéias. Anarquistas com perspectivas biocentristas rejeitam fortemente tais caminhos. É possivel ser influênciado por conceitos ou navegar por certos terrenos sem automaticamente absorver toda a bagagem anterior ou por pensadores contemporâneos que compartilham perspectivas similares. O autor aparentemente se sente assim em relação ao "comunismo" mas não ao "biocentrismo". Embora a bagagem do comunismo, apesar de suas origens libertadoras, parece menos propença a ser transcendido devido a sua expressão horrivel no "mundo real" do que qualquer aspecto questionável de visões biocentricas. Para mim, idéias e conceitos são fluidos e envolventes, e as expressões comumente compreendidas e contemporâneas de idéias são de máxima importância para nossa vida. Aparte de tudo isso, o autor esta correto em alegar que a misantropia (aversão a sociedade, N. do T) não é necessariamente "revolucionária", mas pessoalmente (como um(a) anarquista-verde falando) alguns dias ( não todo dia, ou pelo menos não o dia todo) eu posso realmente entender alguns dos sentimentos pessimistas dos ecologistas profundos.

Eu gostaria que o Earth First! Journal tivesse um limite misantrópico ( não porque ele necessariamente reflete minha perspectiva), para que você pudesse ver que ainda havia alguma raiva e uma energia niilista sóbria ainda viva ao invés de "101 maneiras de construir um movimento 'diferente' " de eco-bonecos bem sociais ( desculpe, um dos lados menos disciplinados da minha crítica "revolucionária" esta vazando... vou continuar antes que eu seja chamado de contra-revolucionário).

Muito dos Pensamentos Bárbaros parece focalizar em, ou em ser um contra-ponto para a visão primitivista da civilização. Eu, assim como o autor deste ensaio nunca me chamei de primitivista, por razões conflituosas, mas certamente não tenho a mesma hostilidade em relação a crítica primitivista. De fato, minha crítica à civilização é grandemente baseada no que o autor chamou de "características presumíveis de sociedades 'primitivas' ". Deveriamos ver as descobertas antropologicas como algo um tanto especulativo e embutido com a lógica da civilização?

Claro, mas não acho que é necessário jogar fora o bebê com a água do banho. Com alguma suspeita saudável, ainda há muito que podemos (mais ou menos) discenir do material cultural de várias sociedades primitivas. Eles viviam como caçadores-coletores, eles obtinham seu sustento numa base diária e se adaptaram ao seu ambiente usando pedra, ossos e madeira, e o fato de que eles deixaram poucos vestígios é uma evidência de quão gentilmente eles caminhavam pela Terra ou o quanto não-monumentais e não-institucionalizadas as suas comunidades eram. Isso não é de forma alguma completamente "especulativo". Podemos também olhar coletores-caçadores contemporâneos e observar dinâmicas similares ou parecidas de como as pessoas podem se relacionar um com outro sem coerção ou instituições. Deveria isso definir quem nós somos ou para onde vamos? Definitivamente não. Mas isso pode ajudar a nos informar seriamente sobre algumas possibilidades humanas positivas e negativas. Concordo com o autor que definir a "natureza primária" decisivamente pode ser problemático em qualquer sentido absoluto, mas a maioria das tentativas primitivistas de esclarecer que o que eles estão examinando é o registro do percurso humano não determinando conclusões finais sobre o que nós somos inerentemente.

Também sinto que as ênfases de alguns primitivistas quanto a uma "guerra primal", uma que tenta ir além de perímetros sociais e adentrando aos campos biocentricos instintuais, é bem provocativo, mesmo que saia um pouco do "caminho revolucionário" do autor. O tema do 'colapso' parece especialmente pertubador para o autor porque descarta aqueles que se preparam para "uma implosão antecipada de vários sistemas civilizados", implicando que aqueles que se focalizam nas "habilidades primitivas" não podem envolver-se também em um "confronto consciente com as realidades que a realidade civilizada criou". Mais uma vez, definindo o que é "revolucionário" e o que não é, "ele preferiria aplicar esforços em desmantelar conscientemente a ordem social através de esforços revolucionários".

Eu também tenho minhas próprias precupações de que alguns primitivistas rejeitaram o conflito direto com a ordem social para que possam perseguir papéis niilistas mais passivos, mas parece compreensível para mim que alguns tomem esta direção. Não é meu caminho por razões estratégicas e pessoais, mas não julgo aqueles que lidam com essa realidade miserável de formas mais ociosas ou "escapistas" e não presumo "saber" o que é realmente "revolucionário". Eu sou crítico quanto a revolução como uma dinâmica social provável (ou desejável). Muitas vezes entro em contato com meu lado ativamente niilista destrutivo fora do campo da "revolução social". Parte disso pode ser como definimos a palavra "r", mas parte disso vem de um desejo de não controlar e não ser controlado, nem predeterminar qual é o desenrolar e a trajetória de desmantelamento das civilizações. Momentos ápices insurrecionais contra a civilização em nossos próprios termos que nos motiva é de muito interesse para mim, mas também são muitos métodos de retorno ao natural que podem ser vitais em desafiar a lógica civilizada em nossas próprias vidas e não diretamente contradiz a atividade insurrecional. Aprender métodos de viver sem a civilização (instituições, industrialismo, produção, tecnologia, etc) podem ser alguns dos aspectos mais potentes e concretos de uma praxis anarquista anticivilização e pode quebrar aspectos significativos de mediação em nossas vidas. Novamente, como isso entra em conflito com o atacar o sistema mais diretamente?

Eu acho que a discussão do autor sobre as origens (alienação, linguagem, tempo, etc) é algo um tanto interessante, em alguns sentidos limitado e as vezes não convincente. Ele descreve a alienação "a separação de nossa existência de nós mesmos através de um sistema de relações sociais que rouba nossa capacidade de criar nossas vidas em nossos próprios termos". Eu sinto que isso aponta adequadamente aspectos da dinâmica alienada , mas ele descarta a noção de que humanos (num sentido geral) talvez tiveram em algum momento uma relação mais íntima com a natureza, da qual se separaram. Ele considera isso "quase-místico" e paralelo a uma "teologia-cristã" pois requer "redenção de um mundo caído". Enquanto estes paralelos são interpretações interessantes eu não acho que é como a maioria dos primitivistas vêem as infelizes mudanças em direção a civilização, nem os processos de se tornar feral. Nós nos tornamos alienados de nós mesmos, de um com o outro e do resto do mundo através de vários processos de domesticação, e sim, primariamente devido a "relações sociais". Não estou convencido apesar disso de que as fontes da alienação que os primitivistas frequentemente descrevem não encontram também a maioria de suas origens nas "relações sociais" especialmente se alguem considerar partes maiores da nossa separação como um produto da nossa domesticação.

Ele vai a ataque a John Zerzan (muitas vezes usando afirmações vazias) chamando-o de evangelhista por falar com a mídia e "indo a conferências para apresentar sua mensagem", e que "achou um santo no unabomber". Tendências evangelhistas vão de mãos dadas com todas tendências ideológicas, e embora possa haver um pouco de verdades nessa avaliação sobre Zerzan, parece haver pequenas tendências subliminares, e não motivações abertas - ele é um anarquista no coração. O autor, apesar disso, parece estar tão fixado em desmascarar Zerzan que ele pega um bom argumento como o cuidado com a reificação de relações sociais quando busca pelas origens, e produz idéias questionáveis sobre o tempo e a linguagem se referindo a destruição de linguas enraizadas pela ordem dominante, o autor afirma "a 'perda da linguagem' não nos faz menos alienados ou menos civilizados, simplesmente menos capazes de nos comunicar um com os outros", confundindo uma crítica da língua como um modo mediado de expressão e compreensão, com o horrível processo de padronização pelo capitalismo global (que os primitivistas frequentemente críticam também).

Ele continua para alarmar contra a crítica limitada do tempo, na qual ele enfatiza um olhar sobre relações sociais atuais, mais uma vez aparte de suas origens, e alertando contra o limitar e predeterminar o selvagem, mas excluindo as experiências dos povos primitivos. Eu aprecio a descrição do autor da luta de classes como "a luta dos explorados, dos despossuidos, dos proletarizados contra sua propria condição". Geralmente eu tendo a concordar com muito da forma como o autor descreve "classe" e seu papel como uma dinâmica fundamental da civilização, mas certamente não é a unica dinâmica, mesmo se você está somente se concentrando nas relações sociais. Afirmar que um projeto anticivilização é "na raiz uma luta de classes e uma luta egoista" tem suas limitações, e isso nunca é totalmente argumentado no texto. A estratificação social é sem duvida inerente na civilização, e aparece cedo em sua trajetória, mas a separação ou fratura de nós mesmos, da vida (humanos e outros seres) do selvagem, corre profundamente, e eu diria que é um aspecto fundamental da civilização.

Relações sociais têm um papel importante nisso? Claro, mas não exclusivamente. O autor reconhece a importancia da tecnologia em influenciar as relações sociais, mas e quanto aos arranjos tecnológicos sobre os quais novas relações são criadas? Nós podemos jogar o jogo da galinha e do ovo até sermos atropelados (sem nunca termos travessado a rua) ou podemos atacar aquilo que percebemos e entendemos que seja as origens, logicas, dinamicas e manifestações de controle em nossas vidas.

E claro, discussões profundas sobre nossas perspectivas são também vitais, mas não quando se torna um campo de batalha ideológico sobre quem realmente encontrou as origens ou a críticas de quem oferece a estratégia mais efetiva para os "despossuidos". Parte de mim realmente se identifica com a idéia de que a luta contra a civilização seja como um "projeto de reapropriação - ou de roubar de volta o que foi tirado de nós", se o que autor esta falando é sobre nossa autonomia em nossas vidas, mas ainda fico pensando... se nós estamos somente focalizados em relações humanas, o que isso quer dizer para o resto da vida? Por que uma "crítica revolucionária" gira somente em torno de relações humanas? Podemos realmente nos curar (se isso é desejavel para o autor) das feridas da civilização com sua perspectiva aparentemente antropocêntrica?

Nós não existimos em bolhas. Nós estamos interconectados com outros humanos, espécies, e fenômenos, e nós somos também indivíduos. Isso requer habilidades de se relacionar de forma complexa com nosso ambiente... lugares onde contradições e conexões parecem cruzar caminhos.

Existem definitivamente partes dos Pensamentos Bárbaros que me espantam, mas também existem partes que me fizeram questionar algumas tendências minhas e de alguns anarquistas anticivilização, e apesar de ambos os meus amigos insurrecionários e primitivistas poder me considerar suave e não crítico o suficiente em relação "ao outro lado" , estas são minhas opiniões, e eu recuso uma carteirinha de membro de ambos os times.

Valeu a leitura, mas com um olho extra crítico e um coração não-defensivo. É bom saber onde as pessoas estão, para que possamos fielmente determinar nossas conexões baseados na transparência ao invés de especulação ou suposições. Muito é dito ao colocarmos coisas na mesa.

Publicado na Green Anarchy #18

Tradução: Eduardo Morari e Lucio Tamino

PENSAMENTOS BÁRBAROS

2007-05-13T14:33:00.000-07:00

Sobre uma crítica revolucionária da civilização

Wolfi Landstreicher

Estou convencido de que um desafio revolucionário à atual ordem social deve necessariamente ser um desafio aos últimos 10.000 anos de desenvolvimento institucional que a criaram. Resumindo, a crítica revolucionária deve apontar à própria civilização. Mas o que significa isto, concretamente? Em todos os lados do denominado debate entre anarquistas sobre civilização, os mal-entendidos parecem ser a única constante. Isto não surpreende. Estes conceitos são difíceis, especialmente em termos da sua aplicação prática na luta social. De modo a ganhar alguma clareza, penso que é necessário analisar algumas questões: O que é a crítica revolucionária? O que é a civilização? O que significa uma critica revolucionária da civilização no domínio das idéias? O que significaria uma crítica revolucionária da civilização a um nível prático? De cada uma destas questões surgem milhares de outras, especialmente quando se tenta aplicá-las a uma prática revolucionária. Mas isto devia assustar apenas aqueles que colocaram a sua fé numa ideologia e que se confinaram a uma identidade supostamente “revolucionária”. Para o resto de nós, tal questionamento deve ser um bom desafio, uma oportunidade para nos chegarmos à frente, uma aposta a ser jogada.

O que é a crítica revolucionária?

A crítica revolucionária é uma crítica que pretende desafiar a sociedade atual nas suas raízes, de modo a criar uma ruptura com o que esta é, e proporcionar uma transformação social radical. Que mais pode “revolucionária significar? Mas existem aqui muitas implicações. Primeiro de tudo, a crítica revolucionária é prática. Procura um método para se trabalhar no exterior, para desafiar na prática a ordem social atual. Por outras palavras, é parte de uma luta real contra o mundo que existe.

Por esta razão, também começa do presente. Um desafio revolucionário ao presente se servirá do passado e do futuro, mas não será definido por estes. Em vez disso, eles são ferramentas a serem usadas no ataque contra a presente ordem social. A crítica revolucionária é uma prática que se esforça por abarcar imediatamente tudo, aqui e agora. Isso envolve uma continua e incisiva análise do Estado, das relações sociais capitalistas, da luta de classes e do desenvolvimento tecnológico, tal como os conhecemos. Visto que a crítica revolucionária tem como objetivo uma ruptura com a ordem atual, ela começa com um ataque sobre todas as instituições desta sociedade. Investiga as suas relações fundamentais umas com as outras e o que essas relações significam. Deste modo, não está tão interessada nos seus excessos ou no modo através do qual eles possam contradizer os valores que proclamam, mas em como no seu melhor, mesmo que atinjam os seus proclamados valores, falham na satisfação das necessidades básicas e dos desejos dos seres humanos. Esta sociedade é fundamentalmente anti-vida, anti-humana e anti-individual, simplesmente porque a sua própria reprodução requer a subjugação da existência humana às suas necessidades. A crítica revolucionária começa nesta compreensão. A crítica revolucionária também rejeita em absoluto a crítica moral. Este é capaz de ser o aspecto mais importante no meu argumento. Na prática, a revolução é amoral. Mesmo que por vezes nas nossas lutas, alguns usem a retórica da “justiça” e dos “direitos”, a nossa batalha revolucionária não tem nada a ver com justiça, direitos ou qualquer outro valor externo a nós. Queremos deitar abaixo esta realidade não porque é injusta, má ou até “não livre”, mas porque queremos as nossas vidas de volta! A moralidade pertence a esta ordem social. Tem sido usada uma e outra vez para nos manter no nosso lugar – sempre apoiada pela força das armas. A moralidade serve na perfeição para manter o estabelecido, porque o seu objetivo final é sempre oprimir. Visto que queremos destruir isto, devemos também destruir a moralidade – especialmente aquela que existe entre nós – para que possamos atacar esta sociedade sem limitações. Ao mesmo tempo, a crítica revolucionária não rejeita princípios. (1) Em vez disso, nos ajuda a determinar um modo com princípios para agir concretamente no nosso dia-a-dia contra a ordem dominante. A falta de uma crítica revolucionária pode nos levar a ver experiências específicas de dominação, exploração e opressão como sendo incidentes isolados, e a procurar soluções imediatas através de quaisquer meios necessários. Uma crítica revolucionária pode expor as relações entre estas experiências e mostrar como as “soluções” que as instituições oferecem apenas servem para aumentar o seu poder sobre as nossas vidas. Quando tomamos a decisão de tomar as nossas vidas de volta, em revolta contra a ordem social, estamos escolhendo um modo de combater o mundo. Não faz sentido para nós usar outros meios que não aqueles que envolvam o objetivo de tomar as nossas vidas de volta. Isto é verdade tanto a nível pessoal, como a nível da revolução social. De cada vez que nos comprometemos com o poder, essa parte da nossa vida se perde para nós. Existem tantos aspectos das nossas vidas em que somos obrigados a nos comprometermos contra a nossa vontade. Nas áreas de luta, onde temos escolha, uma crítica revolucionária anarquista nos levará a recusar a concessão e a manter a nossa autonomia.

O que é a civilização?

“Civilização” é uma palavra confusa. Os primeiros exploradores europeus muitas vezes associavam fortemente civilização com o que era “bom”. Por isso, quando encontravam pessoas não civilizadas que eram honestas e generosas, por vezes descreviam-nas como “mais civilizadas” que os europeus. Atualmente, a idéia de civilização é frequentemente associada a bom vinho, bonitas criações humanas e gostos refinados, mas na realidade as características partilhadas por todas as civilizações são, de longe, menos agradáveis: dominação, genocídio e destruição ambiental, para

nomear algumas. Um outro foco de confusão é o de que muitas pessoas concebem a “civilização” como uma entidade única que se desenvolveu ao longo do tempo. Esta concepção tem a sua origem no mito do Progresso, através do qual a civilização moderna ocidental, que agora domina o mundo, é justificada e idealizada. Este mito assume que a humanidade desenvolveu um caminho único e razoavelmente direito, que conduz a onde estamos agora. Na verdade, civilizações emergiram em vários locais diferentes, sem ligações e sem seguirem o mesmo caminho. A civilização ocidental remonta ao “Crescente Fértil”, que é referido como o “berço da civilização”. Mas as civilizações Chinesas, Japonesas, Incas, Maias e Aztecas, para nomear algumas, não têm qualquer ligação com este “berço”. A ascensão da própria civilização ocidental não tem sido um percurso harmonioso. Pelo contrário, ela é o cruzamento, a convergência e a separação (2) de diversos caminhos, algumas vezes através da negociação, muito mais frequentemente através do conflito. Por isso, existiram várias civilizações ao longo da história. A convergência de uma série de fatores históricos permitiu a civilização europeia levar a cabo uma conquista que agora se expandiu por todo o globo. Mas a idéia de uma única civilização que se desenvolveu através de um único caminho faz parte da ideologia do Progresso, e uma crítica revolucionária à civilização

deve ter cuidado e evitar esta armadilha, porque pode facilmente levar a uma perspectiva que é simplesmente o reverso da concepção de Progresso, em vez de a uma rejeição deste mito. Tal reverso só pode conduzir a um apelo de regresso a um começo imaginado, que é ele próprio um

mito. Uma crítica revolucionária da civilização precisa rejeitar a mistificação inerente a idéia de Progresso, não de criar um contra-mito baseado num juízo moral do Progresso. Embora a idéia de uma única civilização seja falsa, existem algumas características básicas que foram partilhadas por todas as civilizações. Estas podem ser consideradas como qualidades que definem a civilização. Podem providenciar um entendimento básico que se torna útil na clarificação do que pode ser uma crítica revolucionária da civilização. Civilização deriva da palavra latina civis, que significa

habitantes de uma cidade. Assim, civilização é um modo de vida baseado no ato de habitar uma cidade – habitando em áreas de grande densidade populacional, separadas das áreas onde esta população obtém o seu sustento. Uma crítica revolucionária da civilização iria, então, no sentido de examinar as relações sociais que criam e são criadas pelas cidades. Mas a existência do que aparenta ser uma cidade não é suficiente por si mesmo, para definir civilização. Vamos então considerar o que aconteceu quando surgiram a primeiras civilizações. É geralmente aceito que a primeira civilização se começou a desenvolver há 8 ou 10 mil anos atrás. Mas o que se começou a desenvolver realmente? As provas que temos indicam que certas especializações se começaram

a consolidar num número de instituições sociais interligadas: o Estado, a propriedade, a família, a religião, a lei, o trabalho (enquanto atividade separada da vida), etc. Este processo aconteceu através da alienação da capacidade das pessoas de criarem, individual e coletivamente, as suas próprias vidas, segundo a sua vontade. Esta criatividade alienada cristalizou-se como poder e riqueza concentrados, centralizados nas instituições da sociedade. Fundadas na espoliação da maioria, as instituições são a representação das relações de classe. Com a emergência deste quadro institucional, a sociedade deixa de ser uma rede de relações entre indivíduos de modo a alcançarem as suas necessidades e desejos, e em vez disso torna-se uma rede de relações predeterminadas e institucionalizadas, que estão acima das pessoas e na qual estas se devem inserir. Assim, deixam de desenvolver conscientemente técnicas em conjunto, que vão ao encontro das suas necessidades e desejos. Em vez disso, são desenvolvidos sistemas tecnológicos

com o objetivo de reproduzir a ordem social institucional, que é em si mesma uma tecnologia burocrática para mediar as relações sociais. As necessidades e desejos dos indivíduos são subordinados a este quadro, e os próprios indivíduos se tornam peças na máquina social. A sua sobrevivência se torna dependente desta máquina social, encerrando-os num processo de servidão que pode apenas ser quebrado através de uma ruptura radical com a ordem social, uma reviravolta destrutiva das relações sociais existentes, abrindo a possibilidade de criar uma nova vida em conjunto. Quando falo de civilização, refiro-me a esta rede de instituições que domina as nossas vidas.

O que significa uma crítica revolucionária da civilização no campo das idéias?

Se a civilização é a rede de instituições que definem e dominam as nossas vidas, então, em um nível teórico, uma crítica revolucionária à civilização é uma análise da natureza dessas instituições. Examina o Estado, a economia e os sistemas tecnológicos que desenvolvem para controlar as nossas vidas. Examina o aumento da precariedade da nossa existência a todos os níveis. É uma análise de classes apontada à destruição desta sociedade e, por isso, o seu fundamento é, em primeiro lugar, as nossas vidas neste mundo, aqui e agora. Infelizmente, atualmente muito do que se apresenta como uma crítica à civilização falha em ser revolucionária, porque escolhe uma base que não aquela do nosso próprio confronto com a realidade social que nos está roubando as

vidas, e o nosso desejo para recuperar as nossas vidas. Estas outras bases podem parecer que providenciam um modelo para uma futura sociedade não-civilizada ou para atividades atuais; ou pode parecer que providenciam uma base moral sólida sobre a qual ficar. Mas em qualquer dos

casos, tais bases não podem servir uma crítica revolucionária.

Vamos olhar para algumas destas idéias. De um ponto de vista revolucionário, o biocentrismo é completamente inútil. É uma perspectiva moral logo na sua raíz. Começa a partir da Vida como uma abstração que está acima de nós e a qual devemos servir. Embora por vezes seja apresentado com uma base científica (na biologia ecológica), é essencialmente uma perspectiva física/moral. O biocentrismo é sempre o oposto do antropocentrismo, supostamente o “pensamento centrado no humano”. O antropocentrismo é, na realidade, apenas um outro nome para humanismo. Humanismo é a ideologia que se inicia numa concepção abstracta da Humanidade e a coloca acima de nós, como o ideal que devemos nos esforçar para alcançar. A sua prática no domínio social é baseada no conceito de direitos que a sociedade deve proteger. Na realidade, o biocentrismo não desafia o humanismo pela raiz. Simplesmente procura expandir os valores morais do humanismo, de modo a incluir toda a Vida e não apenas a humana. A Vida, não apenas a Humana, é o ideal que devemos defender. No domínio social, o biocentrismo apenas procura a extensão dos direitos e da proteção ao não-humano, sem desafiar as raízes da ordem social. Esta é a razão pela qual tantos ecologistas radicais perdem tanto tempo trabalhando em litigações e legislações para proteger esta ou aquela espécie ou para preservar uma determinada área de floresta. Esta prática expõe a natureza não revolucionária da sua perspectiva. De fato, visto que assenta numa prática de representação (os ecologistas radicais representam a Terra e a Vida nos tribunais e nas legislaturas), está na sua raiz um ponto de vista político e reformista. Uma crítica revolucionária da civilização recusará por completo esta ideologia. Uma perspectiva ambiental poderá ser útil na exposição da nocividade das instituições que controlam as nossas vidas. O desenvolvimento tecnológico necessário para manter o controle social e a expansão do capital causa danos extensivos. Um aspecto importante da nossa atual existência precária é o aumento dos danos que têm sido feitos aos nossos corpos e aos ambientes onde vivemos, levantando a questão de quanto mais podemos nós aguentar. Mas o mal desta sociedade não existe apenas nas várias toxinas físicas que somos forçados a ingerir. Se esse fosse o limite do problema, podia simplesmente ser uma questão para os “especialistas”, ou que pudesse ser resolvida com legislação. O mal fundamental desta sociedade reside nas relações sociais que são impostas. Estas relações sociais nos tornam dependentes de um sistema tecnológico massivo sobre o qual não temos qualquer controle. E o mal físico deste sistema – o envenenamento dos rios, a irradiação da comida, a dispersão de químicos tóxicos e de material geneticamente modificado por todo o lado – é inerente à sua existência. Por isso, uma crítica ambiental pode apenas tornar-se revolucionária

ao fazer parte de uma crítica total das relações sociais que nos tornam dependentes desta mega-máquina tóxica. Ela pode fornecer uma ferramenta no desenvolvimento dessa critica, mas não é suficiente por si só. Nunca me auto-proclamei primitivista, porque não baseio a minha crítica da civilização em traços reais ou presumidos das sociedades “ditas” primitivistas. A ideologia de uma passada Idade do Ouro é, na melhor das hipóteses, pura especulação. Sabemos muito pouco sobre os seres humanos pré-históricos e sobre como viviam, e a literatura mais recente neste campo afastou-se de algumas das mais idílicas imagens populares entre os pré-históricos há algumas

décadas. Podemos ler mais sobre os chamados povos “primitivos” modernos, nos escritos de antropólogos, etnólogos e várias outras pessoas letradas que viajaram no seu meio. Certamente, isto pode fornecer algumas ferramentas úteis para examinar a civilização e as possibilidades

humanas. Mas é necessário reconhecer que este conhecimento é sempre especulativo, parcial e enviesado, e não fornece uma base para uma crítica revolucionária da civilização.

O primitivismo como ideologia idealiza o chamado “primitivo”. Alguns primitivistas contemporâneos tentam contornar esta limitação ao se referirem a uma alegada “natureza primordial” inerente a todos os seres humanos, em vez de as pessoas primitivas passadas ou atuais. Embora possam, deste modo, evitar a acusação de um uso hipócrita da ciência para sua própria conveniência, não escapam ao problema de basearem a sua perspectiva num ideal externo. De fato, estes primitivistas simplesmente voltaram a dar vida à ideologia humanista com uma pequena mudança: a natureza humana “primordial” torna-se no “verdadeiro” eu, aquilo que devemos descobrir e lutar para alcançar. Sendo uma forma de humanismo, esta perspectiva é moral na sua essência. Tenta fornecer uma base para revolução sem luta de classes, substituindo-a pela “luta primitiva”, mas visto que esta tem a sua base na alegada “natureza primordial”, e não

no nosso confronto atual com as circunstâncias que o mundo atual nos impôs, é simplesmente um ideal moral de como a revolução “deve” ser alcançada. Para Montaigne e Rousseau tais idealizações permaneceram um meio poético para lamentar os males da civilização, mas para alguns primitivistas modernos elas tornaram-se um ideal moral, um modelo para um modo de vida pós-civilização e, por vezes, até um conceito de como uma prática anti-civilização deveria

ser, aqui e agora. Como tal, não é útil para uma crítica evolucionária da civilização. Mantém-se uma mera crítica moral baseada em conceitos abstratos de bom (primitivo) e mau (civilizado). As relações sociais desaparecem nesta idealização, e é fácil ficar preso a idéias e práticas completamente díspares das realidades que enfrentamos. Esta deve ser a razão pela qual alguns primitivistas foram tão longe ao ponto de rejeitarem o próprio conceito de revolução, preferindo “preparar-se” para um futuro colapso da civilização, estudando “habilidades primitivas” em

escolas bastante caras, criadas para este propósito. Parece que imaginam este colapso de um modo similar ao das visões do movimento Ghost Dance entre os nativos americanos do final do século XIX, onde a realidade civilizada é simplesmente enxotada, para imediatamente ser revelada uma ilesa e imaculada Natureza Selvagem. Tal como os sobrevivencialistas de há dez anos, estes primitivistas desistiram da possibilidade das pessoas tomarem a história nas suas próprias mãos, de modo a destruírem a ordem da dominação e transformarem radicalmente as relações sociais. Então, em vez disso, eles sonham com o apocalipse, depois do qual alguns poderão viver outra vez no Éden do seu imaginado mundo “primitivo”. De fato, se tal colapso ocorresse, iria certamente envolver um processo de conflito aberto/total/geral, envolvendo guerra massiva por parte dos vários lideres deste mundo, para manter o seu poder através de quaisquer meios necessários e um confronto não mediado com a devastação do ambiente natural é doloroso. Não tenho qualquer vontade de me “preparar para” tal colapso, vendo-o, em vez disso, como uma das tristes possibilidades que esta sociedade oferece. Preferia antes esforçar-me por desmantelar conscientemente a ordem social, através de tentativas revolucionárias. Um consciente desmantelamento revolucionário da civilização iria envolver um confronto consciente com as realidades que a realidade civilizada criou e uma exploração de maneiras para restaurarmos ambientes onde se possa realmente viver. Claro que os primitivistas que rejeitam abertamente a revolução são muito poucos. Ainda assim, penso que são eles quem mais consistentemente segue a lógica do primitivismo. Idealizando aquilo que existiu levaria consistentemente ou à admiração passiva (como Montaigne ou Rousseau) ou à imitação, mas não a um confronto radical e destrutivo com o que existe. No entanto, há uma lição muito importante que podemos aprender ao examinar o que se sabe sobre pessoas não-civilizadas. A civilização mostrou ser um processo de homogeneização. Isto torna-se especialmente evidente agora que uma única civilização domina o globo. Poderá até levar alguém a acreditar numa natureza humana fixa. Mas olhando para o que sabemos sobre gente não-civilizada, torna-se claro que há maneiras variadas de os humanos viverem neste mundo, inúmeras possibilidades de se relacionarem uns com os outros, consigo próprios e com o ambiente que os rodeia. Especulações deterministas não têm lugar aqui. Em vez disso, as possibilidades reais de uma transformação revolucionária podem ser vistas à medida que se torna claro que o mundo social onde vivemos não foi sempre assim. Mas as nossas possibilidades se abrirão no decurso do nosso projeto aqui e agora, portanto o “primitivo” não podem ser usado como um modelo, simplesmente como uma ferramenta entre muitas para atingir um entendimento claro da natureza da civilização.

Uma das áreas de exploração teórica que se desenvolveu entre anarquistas anti-civilização é a exploração das origens. Esta exploração levantou questões muito interessantes. Abriu também a possibilidade de um desvio para a ideologia. A primeira coisa que precisamos de ter em mente enquanto exploramos as origens é que não podemos encontrar respostas. Esta é uma área apenas para a especulação e levantamento de questões. De outro modo, se tornaria numa busca do “pecado original”, depois do qual a queda na civilização foi inevitável, e estaremos no caminho de um determinismo que requer redenção, não revolução. A exploração das origens foi principalmente iniciada por John Zerzan nos anos 80. É uma tentativa de olhar para as possíveis fontes de alienação que tornaram possível a emergência da civilização. Desde o início que uma das fraquezas da exploração de Zerzan foi a falta de uma explicação clara do que queria dizer com alienação. Esta falta de clareza infectou aqueles anarco-primitivistas que tomaram os escritos

de Zerzan como uma grande fonte teórica. Eu entendo a alienação como a separação da nossa existência de nós mesmos, através de um sistema de relações sociais que rouba a nossa capacidade de criarmos as nossas vidas nos nossos próprios termos, de modo a usar a nossa energia para produzir e reproduzir o que é necessário para manter separados e centralizados a riqueza e o poder. O que me é estranho é, assim, aquilo que eu não consigo usufruir como meu.

A alienação, neste sentido, não pode ser causada por uma idéia ou modo de pensar. A sua fonte tem de estar nas relações sociais. Por vezes, Zerzan parece usar alienação neste sentido, mas na maioria das vezes ele é bastante mais abstrato, falando de alienação humana da natureza num sentido quase místico. E esta última concepção parece prevalecer em grande parte do meio anarco-primitivista. É como se eles vissem a natureza como uma entidade metafísica com a qual os humanos tiveram, em tempos, uma relação íntima de união e da qual depois se separaram. Este é um paralelo específico para a teologia cristã, mas deus foi substituído por uma natureza unificada. A idéia de uma “queda” para a civilização (um termo usado frequentemente por Zerzan) deriva logicamente disto. Explica também as frequentes reclamações de que nós não conseguimos experienciar momentos não alienados neste mundo – afinal de contas é um mundo caído. Em vez de oferecer quaisquer idéias adequadas de como pessoas caídas num mundo caído poderiam fazer uma revolução para desfazer a queda, Zerzan, John Connor e outros primitivistas

têm um estranho prazer em mostrar a desintegração social do mundo moderno como se isto fosse, em si mesmo, o caminho para a destruição da civilização. O ponto baixo de tudo isto foi o artigo de Steva Booth “Os Irracionalistas”. Booth, incapaz de ir além neste caminho, desistiu completamente de qualquer crítica à civilização, escolhendo, em vez disso, tornar-se apoiante do British Green Party.

O próprio Zerzan vale-se do evangelismo – falando com jornalistas do The New York Times, Spin, e várias outras publicações mainstream, aparecendo no programa de rádio de Art Bell e no 60 Minutos, indo a conferências de “sustentabilidade” e de lei ambiental, para apresentar a sua mensagem. Que Zerzan comprometeu totalmente qualquer crítica revolucionária com esta “prática” é irrelevante, visto que todos temos de nos comprometer neste mundo. Somente no paraíso que emergirá quando a civilização cair é que poderemos escapar das concessões.

Deste modo, a revolução de Zerzan pode apenas ser entendida como a redenção de um mundo caído. Mas quem ou o quê é o redentor? De fato, penso que talvez seja o modo teológico de Zerzan lidar com o tema da alienação que limita a sua própria capacidade de desenvolver as suas explorações das origens de um modo útil. Embora Zerzan tenha aberto importantes áreas teóricas na linguagem do chamamento, do tempo, do pensamento simbólico, etc. em questão, falhou no aproveitamento disso. Em vez de explorar a natureza da linguagem, do tempo ou do pensamento simbólico como relações sociais e de trazer isto para o presente, ele acabou por aceitar as suas primeiras declarações como respostas finais, começou a repetir o mesmo refrão de que “tudo isto tem de desaparecer” e julgou outros em termos da sua aderência ao que se tornou a linha dele. E uma vez que encontrou um santo (e potencial redentor(3)) no Unabomber, a sua ideologia tornou-se tão entrincheirada que ele não pode mais desenvolver as suas idéias; poderia apenas pregá-las. Claro que a tentativa de explorar as origens leva-nos por águas turbulentas. Temos de ser capazes de distinguir entre uma contingência necessária e uma causa. É verdade, por exemplo, que a emergência da civilização é contingente à existência da linguagem. Mas isto não significa que a linguagem inevitavelmente leva à civilização. A existência de lobos frontais no cérebro é também necessária para a emergência da civilização, mas não a causa. É a capacidade de distinguir entre contingências necessárias e causas que permite escapar ao tipo de determinismo descrito anteriormente.

É também fácil, na procura de causas originais, reificar relações sociais. Zerzan fez com toda a certeza isto com o tempo, a linguagem e o pensamento simbólico. Declarar que estes são a fonte do nosso problema implica esquecer que têm origem nas relações sociais, nas necessidades e desejos reais ou percebidos que se desenvolvem entre as pessoas. Mas não podemos saber quais estes eram; podemos apenas especular, e para alguns isto não é suficiente. O que podemos fazer é examinar as relações sociais que rodeiam atualmente a linguagem, o tempo e o pensamento simbólico. Tal exame é particularmente interessante, indicando que o capital e o seu sistema tecnológico estão, de certo modo, no processo de destruição da linguagem e do tempo. A destruição de linguagens em todo o mundo, a degradação de linguagens individuais e o escárnio da imaginação, e com ela da capacidade de falar e viver poeticamente, são aspectos significativos da realidade que enfrentamos.

Tudo isto pode ser traçado segundo as necessidades da ordem dominante, o seu desenvolvimento tecnológico e a dominação dos mass media e da Internet sobre a comunicação. Isto requer uma análise bem mais complexa do que declarações de que a linguagem causa alienação. É agora bastante óbvio que a perda de linguagem não nos faz menos alienados ou menos civilizados, simplesmente menos capazes de comunicar uns com os outros e de exprimir qualquer desejo fora dos canais permitidos pela ordem dominante. Do mesmo modo, o mundo do capital, a sua tecnologia e os mass media estão nos roubando o tempo. No seu lugar estão nos dando um presente eterno, mas não o edílico que Zerzan imagina. Em vez disso, é o eterno presente de rotinas, repetidas dia após dia, que não têm relação direta com as nossas próprias necessidades e desejos, mas que nos são exigidas para ganharmos o dinheiro que precisamos para continuarmos a sobreviver ao nível a que estamos habituados. Isto é associado ao retrato de eventos à volta do mundo que os media relatam, como momentos desligados, sem passado ou futuro. A ordem social atual rouba o passado como uma realidade viva que podemos usar de qualquer maneira significativa e o futuro como um lugar de possibilidades e sonhos, deixando-nos apenas com um pobre presente de escravatura diária.

Também aqui uma análise mais profunda das atuais relações sociais é necessária, que nos permita reaver a nossa história e os nossos sonhos como ferramentas a usar contra esta sociedade aqui e agora. Claro que o primitivismo em si mesmo refere-se a um passado, mas é um passado místico que está como um ideal sobre nós, não um passado concreto de luta revolucionária contra a ordem dominante. Alguns primitivistas dispensam este último porque quem estava na luta não tinha uma crítica consciente da civilização. Mas a dispensa torna impossível um encontro crítico com estas lutas passadas. E um encontro crítico com o passado revolucionário é uma ferramenta demasiado útil para desistirmos dele na batalha contra este mundo civilizado.

Cada uma destas lutas pode ser vista como parte de uma guerra social inacabada na qual o conhecimento do objetivo e do inimigo se torna gradualmente mais claro, mas apenas se conhecermos e combatermos criticamente com este passado, em vez de procurarmos um passado mítico para usar como ideal. É particularmente importante, nesta altura em que a civilização está, ela própria, criando uma amnésia histórica, que nos recusemos a sucumbir-lhe, e que continuemos a agarrar a história revolucionária como uma arma contra a ordem dominante.

Resumindo, para uma crítica revolucionária da civilização, a exploração das origens apenas tem uso como abertura de áreas de contínuo questionamento. Os conceitos fundamentais que são questionados precisam de ser examinados em termos das relações sociais atuais, para que possamos saber onde estão os pontos de conflito com a ordem dominante e perceber o que está em jogo.

Outra concepção que tem sido usada no desenvolvimento de uma critica à civilização é o de “selvagem”. Eu estou entre aqueles que têm feito uso deste conceito na exploração do conceito de civilização e não como uma revolução contra esta poderá ser. Mas há o perigo de o conceito

de selvagem ser domesticado – ou seja, de ser cristalizado numa idéia concreta do que deveríamos ser e fazer. Quando uso o conceito de selvagem nas minhas análises críticas à natureza da civilização e da revolta contra esta, é precisamente porque, ao contrário do “primitivo”, a selvajaria humana é um desconhecida. Não fornece respostas ou modelos, mas levanta questões. A sua cristalização num modelo toma a forma de igualá-lo com o modo de vida de colectores e/ou de antropomorfizar traços de animais não-humanos (tais como os instintos). A idéia de uma natureza “primitiva” humana inerente, cai precisamente nesta armadilha, definindo

um ideal, não levantando questões de como poderemos tomar de volta as nossas vidas. Definir selvajaria como um modelo torna-o num valor moral que está sobre nós e as nossas lutas diárias. Nesta forma, não é útil como uma ferramenta revolucionária. Apenas como uma tensão contra a

realidade civilizada que nos é imposta, o mesmo é dizer que apenas como um questionamento perpétuo prático e teórico, pode o selvagem ter uso no desenvolvimento de uma crítica revolucionária à civilização. Uma critica revolucionária à civilização é uma critica das relações sociais da civilização. A emergência da civilização é, na verdade, a emergência da centralização e da institucionalização do poder da riqueza. Começando com a espoliação de um grande número de pessoas – com o roubo da sua capacidade para criar as suas vidas nos seus próprios termos

–, relações de dominação e exploração, ou seja, relações de classe, são impostas.

Com a instituição de relações de classe, a luta de classes começa. No fundo, esta é a luta dos espoliados para recuperar as suas vidas e a luta da ordem dominante para manter o seu domínio.

Se iniciarmos a nossa crítica à civilização a partir desta base, podemos ver que a luta contra a civilização é, na sua raiz, uma luta de classes e uma luta egoísta. A sua base assenta não na renúncia, mas no processo de reapropriação – de roubar de volta o que nos foi tirado. A mega-máquina do estado industrial e capitalista é uma grande instituição para a qual cada um de nós não é nada a não ser palha. As relações sociais do seu quadro institucional são construídas inseridas no seu sistema tecnológico, fazendo qualquer visão de auto-gestão deste enorme aparato absurda. Por isso, a intenção é destruí-la, não pela “Terra”, pela “Vida” ou pela “Natureza Selvagem”, mas antes por nós mesmos, de modo a podermos experimentar livremente as inúmeras possibilidades de nos relacionarmos e criarmos as nossas vidas sem qualquer tipo de dominação, para explorar o projeto coletivo da auto-realização individual. Por isso, uma crítica

revolucionária da civilização terá a sua base numa crítica comunista e egoísta da existência – por outras palavras, será fundamentalmente anarquista. E como pode isto resultar na prática?

Uma crítica revolucionária da civilização detém-se no desejo de um mundo no qual nós, seres humanos, possamos viver nos nossos próprios termos, criando juntos as nossas vidas como um consciente projeto em desenvolvimento. Nela não há lugar para a misantropia que é central a

muita ideologia biocêntrica e que, por vezes, infecta as perspectivas ambientais. E não reconhece nem a prática primitivista, nem o “regresso ao selvagem” como panaceias para o mal da civilização. Embora as habilidades primitivas possam ser úteis e os métodos para remediar e expandir lugares selvagens sejam necessários, estes não constituem a expressão prática de uma crítica revolucionária à civilização.

O fato que não podemos voltar atrás. A América do Norte ainda tem regiões razoavelmente grandes de natureza selvagem, algumas das quais parecem ser habitáveis por um reduzido número de pessoas. Mas seria impossível suportarem as centenas de milhões de pessoas deste continente. Em muito do resto do mundo, a natureza selvagem tem desaparecido ou sido devastada. Na Europa e na maior parte da Ásia, por exemplo, uma vida de coleta não é opção para ninguém. O caminho para trás está fechado, e visto que o caminho para diante nos leva claramente a um aumento da dominação e do desastre, é claro que devemos deixar o caminho e ir por outro lado. Então, uma crítica revolucionária à civilização requer que abandonemos todos os caminhos conhecidos. Não existem respostas fáceis ou modelos a seguir. De uma perspectiva anarquista isto não deveria ser visto como algo negativo, visto que não deixa lugar a líderes ou a dogmas ideológicos. De fato, traz-nos de volta ao presente, para as nossas vidas e lutas, para o mundo que enfrentamos. Então vamos olhar para este mundo. Uma única civilização – a do estado e do capital – o domina. Apesar das tendências totalitárias, esta denominação não é absoluta. Outros modos de ser e de nos relacionarmos existem à sua margem e debaixo da sua visão. A sua expansão pelo globo forçou-a a desenvolver métodos de reprodução e controle social que estão descentralizados numa rede tecnológica e burocrática. Porque o controle e as relações de dominação e exploração estão construídas nesta rede, não se pode dizer que qualquer pessoa, até mesmo a classe dominante, realmente a controla. Ela atua para nos controlar não só através da monitorização das nossas atividades, mas mais importante, fazendo-nos dependentes dela e determinando como, em parâmetros bastante estreitos, podemos interagir com ela.

Resumindo, transforma-nos em rodas dentadas dentro deste quadro tecnológico. Por isso é que falar de tomar os atuais meios de produção para qualquer outro propósito que não destruí-los não faz nenhum sentido. Eles são meios de dominação e controle, não de criação do que precisamos e desejamos. Os nódulos desta rede incluem computadores, câmaras de vigilância, cartões de crédito, bilhetes de identidade e por aí fora.

Esta rede parece estar em todo o lado, mas é finamente esticada, deixando imensas fendas e tornando-a muito frágil. Um dos resultados des-ta fragilidade é que cada vez mais gente tem caído pelas fendas, encontrando-se sem lugar nesta sociedade. Forçados à pobreza, à imigração, ao desalojo e à ilegalidade, este indesejáveis têm pouco, se é que alguma coisa, a perder ao agirem contra esta sociedade. São uma classe de bárbaros dentro dos portões desta grande máquina de morte civilizada. Até aqueles que não caem pelas fendas têm uma existência cuja precariedade aumenta a todos os níveis. Se eles vissem o que têm em comum com aqueles que caíram pelas fendas, isto poderia ser desastroso para a ordem dominante. E, como é obvio, há aqueles que escolhem viver dentro das fendas pela relativa invisibilidade que isso lhes dá, conferindo-lhes uma maior liberdade para determinar aspectos significantes das suas vidas. Também estas pessoas têm toda a razão para lutar contra a mega-máquina. Os donos deste mundo estão alerta para tudo isto e, nos últimos anos, têm vindo a praticar uma feroz repressão preventiva de um modo aberto.

Levantes e revoluções não são o produto de idéias radicais (4), embora tais idéias possam certamente ter um papel significativo no modo como um levantamento se desenvolve – no mínimo, se forem criadas e expressas de um modo relevante e revolucionário. Mas é a nossa raiva

acerca das condições de existência que nos são impostas, combinada com a completa falta de fé na capacidade e vontade das instituições dominantes ou de oposição de fazerem algo para as mudarem para nosso proveito, que podem fazer explodir revoltas auto-organizadas como greves selvagens, bloqueios de estradas e portos, ocupações de espaços, sabotagem, vandalismo, motins e insurreições. Nestes incidentes e atividades, podemos ver o desejo de tomar de volta as nossas vidas confrontando diretamente esta civilização, que nos rouba as vidas, como ela existe aqui e agora. Estas lutas são ataques diretos (mesmo que normalmente inconscientes) contra o roubo das nossas vidas. Esta é a razão pela qual elas expressam tanto a luta de classes, como a luta contra a civilização tal como a conhecemos. Mas então, que é feito da crítica revolucionária à civilização, conscientemente desenvolvida? Como se exprime ela na prática? Cada um de nós encontra pedaços da rede de controle na nossa vida todos os dias. Oportunidades para atacar não faltam. Então o problema é como encontrar cúmplices, como descobrir os pequenos fios de revolta aqui e ali e descobrir como os juntar. Durante a greve selvagem dos trabalhadores do trânsito em Itália em Dezembro e Janeiro passados (2003-2004), havia companheiros assinalando que aquela era uma oportunidade para escapar das atividades impostas desta sociedade e, em vez disso, usar o tempo para explorar as possibilidades de comunicação cara a cara e partilhar atividades. E outros sabotaram máquinas de venda de bilhetes para os transportes. Um entrelaçar de lutas estava, finalmente, começando a se expressar.

Recentemente nos Estados Unidos, os caminhoneiros supostamente “independentes” que trabalhavam nas docas em Oakland e Los Angeles fizeram greves selvagens. Os revolucionários em ambas as cidades foram falar com os caminhoneiros. Alguns dos caminhoneiros expressaram fortes sentimentos anti-guerra. Era óbvio que existiam pontos de conexão. E, é claro, não é preciso esperar pelos outros para começar uma luta. As nossas vidas nos foram roubadas; fomos espoliados da nossa capacidade de determinar as condições da nossa existência, e o inimigo e as suas ferramentas estão por todo o lado à nossa volta. Por isso podemos começar as nossas próprias lutas. Pense nas câmaras de vigilância sobre as nossas cabeças. Pensa nos apoios institucionais e económicos para a guerra no Iraque – e para outras guerras noutros lados – que nos rodeiam. Pensa na pesquisa em nanotecnologia, com as horríveis possibilidades que ela abre para a penetração do controle social diretamente nos nossos corpos, que está acontecendo mesmo debaixo dos nossos narizes… os alvos não são difíceis de encontrar. Disse que uma crítica revolucionária à civilização é baseada na luta de classes. Mas não me refiro simplesmente à luta de uma classe contra a outra. Mais precisamente, refiro-me à luta dos explorados, dos espoliados, dos proletarizados contra a sua condição como tal. É obviamente do interesse da classe dominante manter a sociedade de classes, e portanto todo o aparato burocrático e tecnológico através do qual ela opera. Mas não é do nosso interesse manter a nossa posição de classe. Enquanto formos explorados, espoliados, proletários, não teremos as nossas vidas. A reapropriação das nossas vidas conduz a nossa existência enquanto classe a um fim; esta luta é o movimento coletivo pela libertação individual. Por isso, na luta de classes a crítica da civilização procura os métodos e as formas que levem consigo a destruição das classes. Entender a luta de classes neste sentido nos dá algumas pistas acerca da sua expressão prática. Os incidentes específicos que provocam a luta irão variar consideravelmente e poderão ter objetivos menos imediatos. Mas aqueles de nós cuja atividade é informada pela crítica revolucionária à civilização, e portanto pelo desejo de destruir as relações de classe como tal, iremos apenas utilizar métodos que expressem claramente a luta pela recuperação das nossas vidas. Assim, iremos recusar representações por qualquer organização da oposição, tal como sindicatos e partidos, mantendo a autonomia da nossa luta. Iremos recusar petições, negociações ou consseções com os líderes deste mundo. Iremos escolher por nós mesmos os métodos, os tempos e os lugares das nossas ações. E iremos atacar as instituições e mecanismos do poder que estiverem no nosso caminho. Os nossos cúmplices serão aqueles que escolherem partilhar tais métodos, e as nossas lutas se entrelaçarão com outras durante o tempo que escolherem seguir este caminho, e se separarão quando os nossos métodos e objetivos se tornarem incompatíveis. Além disso, visto que a luta é para recuperar as nossas vidas e a capacidade de as criar coletivamente nos nossos próprios termos, ela se expressará como uma prática luddita.

No começo da era industrial, os ludditas reconheceram que o sistema fabril era um método tecnológico para impor relações sociais específicas de exploração e controle, e o atacaram. Nos 200 anos que se passaram, a metodologia fabril – o desenvolvimento de sistemas tecnológicos mutuamente dependentes e entrelaçados, nos quais o controle social e as relações específicas às necessidades do capital e do estado são construídas – alargou-se à totalidade da paisagem social, e as nossas vidas roubadas são presas como trabalho morto dentro deste aparato, reproduzindo a

sua dominação sobre nós. Recuperar as nossas vidas requer a destruição da máquina, por isso o papel de Ned Ludd é central à expressão prática de uma crítica revolucionária da civilização.

O projeto de tomar de volta as nossas vidas é fundamentalmente egoísta. O fato de este projeto precisar de se tornar coletivo para que tenha sucesso não muda isto. O entrelaçar de lutas e revoltas baseadas na afinidade, cumplicidade e solidariedade revolucionária é uma boa descrição de o que uma união de egoístas pode ser. E o egoísmo nos dá mais uma pista sobre como uma crítica revolucionária da civilização poderá agir no mundo (especialmente em contraste

com uma crítica moral). Rejeitando toda a ideologia moralista e determinista, o egoísta não procura fontes do pecado original da civilização para renunciar e evitar. Em vez disso levanta a questão, “O que é que posso usar como meu como arma para destruir esta sociedade? O que posso usar como ferramenta para criar a vida que escolhi com outros, contra esta sociedade?”. As instituições sociais e o sistema industrial levam consigo as relações de dominação e exploração. Elas são inúteis ao projeto de resgate das nossas vidas.

Mas é no decorrer da luta contra esta ordem civilizada que iremos descobrir que ferramentas e técnicas podemos utilizar como nossas para construirmos as nossas vidas. Qualquer crítica anti-civilização que tente definir estas possibilidades à partida é uma crítica moral e de pouco uso na

transformação revolucionária. Apesar de tudo, podemos tirar conclusões sobre alguns traços que estas ferramentas poderão ter. Primeiro de tudo, os utilizadores das ferramentas precisarão de ser capazes de perceber claramente, num nível imediato, as consequências do seu uso. Qualquer ferramenta de tal complexidade que as suas consequências permaneçam invisíveis para o utilizador, não tendo nenhuma relação direta com a sua razão para usá-la, constituiria um sistema tecnológico. O roubo da vida está incorporado num sistema assim, porque aqueles que o usam não têm qualquer controle sobre as consequências do seu uso. Em vez disso, tornam-se as vítimas de consequências para além da sua capacidade de previsão. Nós vemos os resultados disso na devastação ambiental, nas várias epidemias e noutras ameaças à saúde em nosso redor, assim como na expansão de tecnologias de controle social em cada canto da terra.

Em segundo lugar, cada técnica usada terá de ser reversível. Se se prova que uma técnica pode ser perigosa ou dominadora, temos de ser capazes de a abandonar imediatamente e de continuar as nossas atividades usando outros meios. Isto põe de parte qualquer sistema tecnológico em

larga escala, visto que estes consistem numa interligação de técnicas interdependentes que se reforçam umas às outras e, por outro lado, nos transformam também em partes do mecanismo.

Espero que, sem apresentar um modelo, tenha dado uma idéia do que poderá ser uma critica revolucionária da civilização enquanto se a põe em prática no mundo. Claro, não pode haver nenhum modelo para a destruição violenta do mundo da dominação e para a recuperação das nossas vidas que constituem a revolução social. Podem apenas haver indicações. Cabe-nos a nós descobrir o significado dessas indicações nas nossas próprias vidas e onde nos encontramos.

Algumas palavras finais

Escrevi isto devido ao meu desapontamento sobre a direção que muita da discussão acerca da crítica da civilização tomou. Baseando-se em ideais acima de nós, ela se torna permeável a dogmas e moralismos, com o consequente desentendimento de todos os lados. Mais significativamente, estes ideais são de pouco uso para aqueles que tentam desenvolver uma crítica revolucionária da civilização com uma relevância prática nas lutas diárias dos explorados contra a sua condição. Para ser revolucionária, uma crítica da civilização precisa ter tal relevância. Isto significa que não irá oferecer respostas finais e que poderá, até, parecer gaguejar como o bárbaro que não conhece a linguagem da cidade, ou seja, a da política. Mas na prática, esta recusa de respostas finais vai lado a lado com o balanço do martelo do vândalo, esmagando cada ídolo e dogma, mesmo aqueles nos templos da anarquia e da anti-civilização.

Espero que estas explorações escritas sejam úteis no nosso contínuo desenvolvimento de tal crítica.

Notas

1) Na verdade, Nechaeyev substituiu uma crítica revolucionária por uma idealização moral de “revolução”, levando-o a rejeitar princípios. Em nome deste ideal elevado, tudo poderia ser justificado. Uma lógica similar originou as Cruzadas, a Inquisição e o Reino do Terror.

2) Estou aqui a pensar especificamente na separação definitiva entre as civilizações da Europa e do Médio Oriente que ocorreu com a queda do Império Romano, embora esteja certo que se podem encontrar outros exemplos.

3) Considerando a reivindicação feita por Zerzan e outros de que o Unabomber “tentou nos salvar”.

4) É por isto que tenho tão pouca paciência para atividades evangelizadoras.

Referências

Michael de Montaigne, “On the Cannibals” – descrição dos “nobres selvagens” na era da Renascença.

Jean-Jacque Rousseau, Discourse on the Origins of Inequality – descrição do mesmo na época do iluminismo.

John Zerzan, Elements of Refusal – na minha opinião o seu melhor e último livro ideológico. Contem os ensaios “Origins”. Os seus outros livros são, Future Primitive e Running on Emptiness. Também editou as antologias Questioning Technology (com Alice Carnes) e Against Civilization.

Zerzan é o anarco-primitivista mais conhecido.

Species Traitor – publicação de Coalition Against Civilization, espõe a teoria de uma natureza humana “primitiva” como base do seu primitivismo.

Green Anarchist – publicação britânica anarcoprimitivista e anti-civilização. Fonte de “The Irrationalists”, de Steve Booth.

Wolfi Landstreicher, The Network of Domination – coleção de ensaios que examina as instituições, os sistemas e as relações sociais que comprometem a civilização, de uma perspectiva anti-civilização e não-primitivista. Existem muitos outros textos e publicações para aqueles que querem explorar o anarquismo e as criticas revolucionárias do industrialismo, da tecnologia e civilização, mas estes são referidos direta ou indiretamente em Pensamentos Bárbaros, ou explicitam de um modo significativo as idéias presentes no texto.

Título original: Barbaric thoughts. On a revolutionary critique of civilization, de Wolfi Landstreicher.

Publicado por Venomous Butterfly Publications

Tradução e edição: raividições, em 2007

Revisão para o portugues Brasileiro: Erva-daninha – iniciativa anarquista verde

EL RESURGIR DE LOS BÁRBAROS

2007-05-13T14:30:00.000-07:00

:: El resurgir de los bárbaros. Una revuelta no-primitivista contra la Civilización.
[Willful Disobedience]
Si examinamos la mayor parte del debate actual en el ámbito anarquista respecto a la civilización, la tecnología, el progreso, el eco-anarquismo frente al anarcocomunismo, etc... Nos quedará la impresión de que la crítica a la civilización es algo que ha surgido sólo recientemente dentro del pensamiento anarquista y revolucionario. Pero esta impresión es falsa, y dañina para aquell@s de nosotr@s con una perspectiva anticivilizadora revolucionaria.

De hecho, un cuestionamiento revolucionario de la civilización, la tecnología y el progreso puede encontrarse a lo largo de todo el pensamiento revolucionario moderno. Charles Fourier expusó su socialismo utópico “Harmony” frente a la disonancia de “Civilización”. Un cierto número de los Románticos más radicales (Blake, Byron y Shelly entre otros) se mostraron claramente recelosos frente al industrialismo y su razón utilitarista.

Pero podemos ver visiones más cercanas a nosotr@s si nos fijamos en los anarquistas del siglo XIX. Cierto es que Bakunin no tuvo problema alguno con la tecnología industrial. Aunque no compartió la casi mística fe de Marx en las capacidades del desarrollo industrial, para crear las bases técnicas del comunismo global, tampoco vio la dominación inherente a las estructuras del sistema industrial. De hecho su concepto de los trabajadores encargándose de la organización de la sociedad a través de sus propias organizaciones económicas e industriales, se convirtió con el tiempo en las bases del anarcosindicalismo. (Este hecho, sin embargo, se basa en un malentendido, puesto que Bakunin manifestó con bastante claridad que esta organización no podría desarrollarse sobre unas bases ideológicas fuera (al margen de) de la lucha directa de los trabajadores, sino que más bien debería ser desarrollada por los propios trabajadores durante el transcurso de sus luchas.

En base a ello, no sugirió ninguna forma específica de organización.) Sin embargo la petición de Bakunin de “dar rienda suelta a las pasiones inmorales” de los oprimidos y explotados fue vista por muchos de los revolucionarios más razonables de la época, como una llamada bárbara a la destrucción de la civilización.

Y el mismo Bakunin llamó a la “destrucción de la sociedad burguesa” junto con “la destrucción de todos los Estados” y la “libre y espontánea organización desde abajo hacia arriba, mediante la libre asociación”. El contemporáneo francés de Bakunin, Ernest Coeurderoy, fue menos condicional en su rechazo a la civilización. Manifestó simplemente: “En la civilización, vegeto; No soy ni feliz ni libre; ¿Por qué entonces debería desear la conservación de este orden homicida? Ya no hay nada que conservar de aquello por lo que la tierra sufre.

Y él, junto a Dejacque y otros anarquistas revolucionarios de la época, apeló al espíritu barbárico de la destrucción para acabar con la civilización de la dominación.

Por supuesto, la mayoría de los anarquistas de esa época, como ocurre en la nuestra, no cuestionaron la civilización, la tecnología y el progreso. La visión de Kropotkin de colectivizar “Fábricas, Campos y Talleres” o la “Verdadera Civilización” de Josiah Warren, contaban inevitablemente con un mayor atractivo para aquell@s que no estaban preparad@s para enfrentarse a la incógnita, que las críticas anarquistas sobre la industrialización y la civilización a menudo no dejaban claro, de que ocurriría tras la destrucción revolucionaria de la civilización que ellos odiaban.

A principios del siglo XX, y concretamente tras la gran masacre conocida como la Primera Guerra Mundial se produjo una mayor devaluación de los valores. La fe en el ideal burgués de progreso fue ampliamente erosionada y el cuestionamiento de la civilización en si misma fue un aspecto interesante para un gran número de movimientos radicales incluyendo el dadaísmo, el anarcofuturismo ruso y un precoz surrealismo. Si algunos de los más conocidos anarquistas (tales como Malatesta, Emma Goldman, Mahkno, etc) continuaban viendo la posibilidad de una civilización industrial liberada, otros anarquistas menos conocidos tenían una visión diferente. Así por ejemplo en torno a de 1919, Bruno Filippi escribió:
Envidio a los salvajes. Y les gritaría en voz alta:

“Salvaros, la civilización está llegando”

Por supuesto: nuestra querida civilización de la cual estamos tan orgullosos. Hemos abandonado la vida libre y feliz de los bosques por esta horrenda esclavitud moral y material. Y por ellos nos comportamos como maniáticos, neurasténicos, suicidas.
¿Por qué debería importarme que la civilización haya dado alas a la humanidad para volar y así poder bombardear las ciudades, porque debería importarme si conozco cada estrella en el cielo o cada río en la tierra?

[…]

Hoy en día la bóveda estrellada, es un velo plomizo que vanidosamente nos esforzamos en atravesar, hoy en día no hay nada desconocido [...]

[…] Me trae sin cuidado su progreso. Quiero vivir y disfrutar.

Ahora, quiero ser claro. No estoy sacando todo esto a colación para probar que la corriente anticivilización actual tiene una legítima herencia anarquista. Si su crítica a la realidad que nos enfrentamos es correcta, ¿por qué debería importarnos si se ajusta al encuadre de la ortodoxia anarquista?

Bakunin y Coeurderoy, Malatesta y Filippi, todos los anarquistas del pasado que vivieron en lucha contra la dominación, no intentaron crear ninguna ortodoxia ideológica. Estaban participando en el proceso de creación de una teoría y práctica anarquista revolucionaria que va a estar en continuo proceso. Este proceso ha incluido críticas a la civilización, al progreso y a la tecnología (y a menudo en el pasado estas críticas no estaban conectadas, así, Bakunin pudo llamar a “la aniquilación de la civilización burguesa” y aún aceptar su consecuencia tecnológica; el industrialismo, tambien Marcus Graham pudo llamar a la destrucción de “la máquina” en beneficio de una civilización no mecanizada).

Pero nuestra época es otra. Las palabras de Bakunin o Coeurderoy, de Malatesta o Renzo Novatore, o de cualquiera de los escritores anarquistas del pasado no pueden tomarse como un programa o una doctrina a seguir. Más bien constituyen un arsenal a saquear. Y entre las armas de este arsenal hay arietes bárbaros que pueden ser usados contra los muros de la civilización, del mito del progreso, del desde hace mucho tiempo desmentido mito, de que la tecnología puede salvarnos de nuestras desgracias.

Vivimos en un mundo en el que la tecnología está absolutamente fuera de control. Cada catástrofe sigue a otra, los llamados paisajes “humanos” han llegado a estar cada vez más controlados y mecanizados, y los seres humanos cada vez más adaptados a su papel de engranajes de la máquina social.

Históricamente el hilo que ha pasado a través de todo lo que es bueno en el movimiento anarquista no ha contado con una fe en la civilización, la tecnología o el progreso, sino más bien en el deseo de que cada individuo sea libre para crear su vida como más le convenga en libre asociación con los demás, en otras palabras, el deseo de la reapropiación individual y colectiva de nuestras vidas. Y este deseo es todavía lo que motiva la lucha anarquista.

Llegados a este punto para mi queda claro, que el sistema tecnológico es una parte integral de las redes de dominación. Ha sido desarrollado para servir a los intereses de los dueños del mundo. Uno de los primeros propósitos del sistema tecnológico a gran escala es el mantenimiento y la expansión del control social, y esto requiere un sistema tecnológico que se retroalimente en su mayor parte, necesitando por ello sólo una mínima intervención humana. Así, se crea la fuerza destructora. El reconocimiento de que el progreso no tiene una conexión inherente a la liberación humana, fue ya reconocido por muchos revolucionarios a finales de la Primera Guerra Mundial. Ciertamente la historia del siglo XX debería haber reforzado esta opinión. Ahora prestamos atención a un mundo desvastado física, social y psicológicamente como resultado de todo lo que conocemos como progreso. L@s explotad@s y desposeíd@s del mundo no puede desear seriamente durante más tiempo obtener parte de este putrefacto pastel, ni apropiarse de él o administrarlo.

La reapropiación de la vida debe tener un significado diferente en el mundo actual. A la luz de las transformaciones sociales de las últimas décadas pasadas, creo que cualquier movimiento anarquista revolucionario serio, tendrá que cuestionarse meticulosamente el industrialismo y la civilización, porque sólo ello, podrá proveernos de las herramientas necesarias para reapropiarnos de nuestras vidas.
Pero mi perspectiva anticivilizadora no es una perspectiva primitivista.

A pesar de que actualmente pueda estar inspirada en aspectos anarquistas y comunistas de algunas culturas “primitivas”, no baso mi crítica en una comparación entre estas culturas y la realidad actual, sino más bien en la forma en la que todas las instituciones que comprenden la civilización actúan unidas para apropiarse de mi vida y transformarla en una herramienta para la reproducción social, y en como transforman la vida social en un proceso productivo que sirve exclusivamente para mantener a los gobernantes y su orden social.

Por ello, es esencialmente una perspectiva revolucionaria y es por lo que siempre haré uso de cualquier cosa, perteneciente a ese arsenal constituido por la historia de la práctica y la teoría revolucionaria, que pueda enriquecer mi lucha. Los primitivos a menudo han vivido de una forma anarquista y comunista, pero no tienen una historia de lucha revolucionaria de la cual podamos “saquear” las armas para nuestra lucha actual. Dicho esto, sin embargo, reconozco a aquell@s anarco-primitivistas que continúan aceptando la necesidad de una revolución y de la lucha de clases como a mis compañer@s y cómplices potenciales.

La lucha revolucionaria contra la civilización del dominio y beneficio que nos rodea, no será un intento razonable de apropiarse de los métodos de producción. Los desposeídos de este mundo parecen entender que esta no es (será) durante más tiempo una opción de liberación (si es que alguna vez lo fue). Si la mayoría no tienen claro qué o quién es exactamente el enemigo, la mayoría si que entienden que no tienen nada que decir a los que están en el poder, porque no comparten un lenguaje común.

Nosotr@s que hemos sido desposeíd@s por este mundo ahora sabemos que no podemos esperar nada de él. Si soñamos con otro mundo, no podemos expresar estos sueños, porque este mundo no nos proporciona las palabras para hacerlo.

Y lo más probable es que muchos ya no tengan sueños. Sólo sientan rabia por la continua degradación de su existencia. Así que esta revolución será, ciertamente, la liberación de nuestras “pasiones salvajes” de las que hablaba Bakunin, las pasiones destructivas que son la única puerta hacia una existencia libre. Será la llegada de los bárbaros augurada por Dejacque y Coeurderoy.

Pero es precisamente cuando la gente sabe que ya no hay nada que decir a sus gobernantes, cuando aprenden como hablar un@s con otr@s. Es precisamente cuando la gente sabe que las posibilidades que este mundo puede ofrecerles son nulas, cuando aprenden como soñar lo imposible. Esta red de instituciones que domina nuestras vidas, esta civilización, ha convertido nuestro mundo en una prisión tóxica. Hay mucho que destruir a fin de que una existencia libre pueda ser creada. El tiempo de los bárbaros está al alcance de nuestras manos.

[...] Pueden los bárbaros liberarse. Pueden afilar sus espadas, pueden blandir sus hachas de guerra, pueden golpear a sus enemigos sin piedad, pueden aborrecer tomar el lugar de la tolerancia, puede la furia ocupar el lugar de la resignación, puede la barbarie ocupar el lugar del respeto. Pueden las hordas bárbaras asaltar, autónomamente, de la manera que crean oportuno. Y pueden no volver a crecer tras su paso parlamentos, instituciones de crédito, supermercados, barracas, fábricas. Contra el cemento armado que se levanta para dañar nuestro cielo y la polución que lo ensucia, uno puede asegurar como decía Dejacque “No es la oscuridad lo que los Bárbaros esta vez traerán a este mundo, es la luz”—Crisso/Odoteo

Traducción Palabras de Guerra